Μάγισσες στον ελληνορωμαϊκό κόσμο

Μήδεια και Ιάσονας. John William Waterhouse, 1907

Η έρευνα στις παραδοσιακές μορφές της μάγισσας στη Μεσόγειο -στον ελληνορωμαϊκό κόσμο με άλλα λόγια- αποκαλύπτει τα στερεότυπα των γυναικών που άσκησαν τη μαγεία και τη γοητεία, καθώς και ενδιαφέροντες χαρακτήρες. Σε αυτές τις μάγισσες δεν υπάρχουν βέβαια πεντάγραμμα ή μεγάλες τελετουργίες. Η προστάτιδα θεότητα των μαγισσών ήταν η Εκάτη και η μαγεία ήταν επικεντρωμένη στη συγκέντρωση της δύναμης, δηλαδή υπό μια κοσμική έννοια στον έλεγχο του φύλου, τη γονιμότητα, τη ζωή και τον θάνατο, τη θεραπευτική και τη βλαπτική ιατρική, παρά σε οποιοδήποτε είδους θρησκευτικές δραστηριότητας. Αυτές οι αρχαίες μάγισσες ήταν αρκετά διαφορετικές από τις σύγχρονες μιμήσεις τους και τα στερεότυπα της δύναμής τους άλλαξαν σημαντικά κατά τη μετάβαση από τον ελληνικό στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό.

Κατάδεσμοι - καταπασσαλεύσεις

Ο πρωτόγονος άνθρωπος που πίστευε στη δύναμη της «συμπαθητικής μαγείας» και προσπαθούσε να γονιμοποιήσει τη γη, θάβοντας σύμβολα γονιμότητας, χρησιμοποιούσε ανάλογα σύμβολα για να εξαναγκάσει τα άλλα μέλη της κοινότητας σε δράση προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Οι καταπασσαλεύσεις[1] ή οι κατάδεσμοι[2], οι μαγικοί πάπυροι στην Αίγυπτο και την Ελλάδα ή οι ρωμαϊκοί defixiones, είναι τα μέσα για την άσκηση αυτού του είδους της μαγείας μέσω της κατάρας. Οι καταπασσαλεύσεις είναι ομοιώματα του θύματος κατασκευασμένα από κερί, από μόλυβι ή κάποιο άλλο υλικό. Αυτά τα ομοιώματα οι μάγισσες ή οι μάγοι τα έδεναν με δεσμά και τα τρυπούσαν με αιχμηρά αντικείμενα, όπου επιθυμούσαν να προξενήσουν κάποια βλάβη και τα έχωναν σε τάφους ή τα βύθιζαν σε πηγές[3].

Ένα τέτοιο συγκεκριμένο ομοίωμα, που ανακαλύφθηκε σε αττικό τάφο και μελέτησε ο R. Wunsch αποδίδεται στον 3ο περίπου Π.Κ.Ε. αι., έχει 6 εκ. ύψος ως τα γόνατα και είναι κατασκευασμένο από μόλυβδο. Είναι αποκεφαλισμένο, η στάση του είναι γονατιστή, ενώ τα χέρια και τα πόδια είναι δεμένα πίσω με ισχυρά μολύβδινα δεσμά. Δεσμά φαίνονται και στο άνω τμήμα του κορμού, ενώ δύο σιδερένια καρφιά είναι μπηγμένα στο στήθος και την κοιλιά[4].

Από το ίδιο υλικό, το μολύβι, κατασκευάζονταν και οι κατάδεσμοι. Οι κατάδεσμοι, που εκτείνονται σε μια χιλιετία, από το 500 Π.Κ.Ε. έως το 500 Κ.Ε. περίπου[5] και φαίνεται πως είχαν ευρύτατη λαϊκή απήχηση, ήταν πλάκες μεταλλικές, χαραγμένες με μαγικούς χαρακτήρες και κατάρες. Θάβονταν, επίσης, σε τάφους, έτσι ώστε να μην είναι δυνατή η ανακάλυψη ή η καταστροφή τους και συνεπώς να εκτείνεται απεριόριστα η διαιώνιση της γοητείας και του προτιθέμενου κακού.

Ο αρχαιότερος πιθανώς κατάδεσμος ανακαλύφθηκε στη Σικελία και χρονολογήθηκε στα τέλη του 6ου Π.Κ.Ε.αιώνα. Αρκετοί, επίσης, έχουν αποκαλυφθεί σε ανασκαφές της Αττικής, που χρονολογήθηκαν στα μέσα του 5ου Π.Κ.Ε.αιώνα, ενώ η παρουσία τους γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στον 4ο και τον 3ο Π.Κ.Ε.αιώνα.

Ανάλογα με το ζητούμενο αποτέλεσμα, οι κατάδεσμοι στόχευαν στην ερωτική έλξη ή αντίστροφα στην ερωτική απομόνωση του αντιπάλου, στην αποτυχία του σε θέματα προσωπικής ευημερίας και εργασίας, στη φίμωση της γλώσσας του, στην αποτυχία αντιδίκων στο δικαστήριο, στην παράλυση του νου και της γλώσσας κατά τη διάρκεια της δίκης. Οι πρωιμότεροι είναι στραμμένοι προς την κατεύθυνση των δικαιϊκών πρακτικών, ενώ οι μεταγενέστεροι εντοπίζονται σε ερωτικά και αθλητικά θέματα. Σε αρκετές περιπτώσεις γινόταν ευρεία χρήση των κατάδεσμων για νίκη σε αρματοδρομίες[6].

Βέβαια, η επιγραφή από μόνη της δεν είχε την ιδιαίτερη μαγική δύναμη, που συμπληρωνόταν με τις «γοητείες», επικλήσεις που ψάλλονταν στους τάφους προς τους νεκρούς ή τους χθόνιους δαίμονες. Σε αυτή την ιδιαίτερη μεταγλώσσα έχουν μεγάλη δύναμη τα ονόματα θεοτήτων που προαναφέραμε, όπως η Εκάτη, σύμβολο της σκοτεινής σελήνης, ο Ερμής, η Περσεφόνη, η Δήμητρα, η Κόρη, η επίσης σεληνιακή Άρτεμις[7] και άλλες υποχθόνιες θεότητες ή δαιμονικά όντα, όπως οι Ερινύες ή οι νεκυο-δαίμονες του Κάτω Κόσμου.

Έρως και Φιλία

Οι αρχαίοι Έλληνες διέκριναν μεταξύ του έρωτα και της αγάπης ή φιλίας. Ενώ είναι εύκολο να γίνει κατανοητή η αγάπη ως ψυχική διάθεση που κατευθύνεται προς τους φίλους, την οικογένεια, ή τα ζώα, τη χρησιμοποιούμε σήμερα για να περιγράψουμε και τα συναισθήματα αμοιβαίας αγάπης που αισθανόμαστε προς τους συντρόφους μας. Η αγάπη ή η φιλία των Ελλήνων περιελάμβανε επίσης το σεξουαλικό πάθος σύμφωνα με τον Christopher A. Faraone του πανεπιστημίου του Chicago[8]. Ο έρωτας, όμως, ήταν ένα νέο, αποπροσανατολιστικό κι επιθετικό πάθος, αντιληπτό ως επίθεση μιας ανεπιθύμητης σφοδρής επιθυμίας, που απεικονιζόταν μάλιστα από το βέλος που τόξευε ο φτερωτός θεός.

Όταν μιλάμε για βλαπτική μαγεία, εννοούμε ξόρκια και μαγικές πρακτικές σχεδιασμένες για να βλάψουν ή να δεσμεύσουν. Με τον όρο αγαθοεργός μαγεία, εννούμε τις γοητείες εκείνες ή τα βοτάνια που έχουν ως στόχο τους τη θεραπεία και συνδέονται συχνά με θεραπευτικά βότανα και άλλες μη παραδοσιακές θεραπευτικές πρακτικές. Στη βάση των παραπάνω, οι αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούσαν τόσο τη βλαπτική, όσο και την αγαθοεργό μαγεία ως όπλο στην ερωτική τους δραστηριότητα. Οι κατάδεσμοι και οι καταπασσαλεύσεις, ήταν τα συνήθη εργαλεία τους, σε ό,τι αφορά στη βλαπτική μαγεία. Ο γόητας αυτής της επιθετικής μαγείας επικαλείτο τις δυνάμεις και κάρφωνε ή έκαιγε το ομοίωμα προσπαθώντας να επηρεάσει το άτομο που αντιπροσώπευε. Η πρόθεση ήταν να υποστεί ο άνδρας ή η γυναίκα που αντιπροσώπευε το ομοίωμα τους πόνους της λαγνείας σε τέτοιο βαθμό που να εγκαταλείψει την οικογένεια του ή της. Ο γόητας-μάγος επικαλείτο τον Έρωτα, τον Πάνα, την Εκάτη, ή την Αφροδίτη. Εκείνοι που ασκούσαν την αγαθοεργό μαγεία χρησιμοποιούσαν βότανα για να ωθήσουν τον άπιστο εραστή να επιστρέψει ή να αποκαταστήσουν την αρμονία μιας δυσλειτουργικής σχέσης. Σε αυτή την περίπτωση επικαλούνταν τη Σελήνη, τον Ήλιο ή την Αφροδίτη. Και οι δύο τύποι ερωτικής μαγείας περιελάμβαναν συνήθως ξόρκια ή επικλήσεις, αλλά ο πρώτος συνδέεται στενότερα με τους κατάδεσμους. Η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο τύπων μαγείας είναι βασισμένη στη διαφορά μεταξύ των δύο τύπων αγάπης, του έρωτα και της φιλίας.

Ο Faraone διακρίνει αυτούς τους δύο τύπους αγάπης και τη μαγεία που χρησιμοποιούν και θεωρεί ότι είναι βασισμένη στη διάκριση του γένους. Οι άνδρες χρησιμοποιούσαν ξόρκια βασισμένα στην αγωγή του έρωτος [άγω=οδηγώ] προορισμένα να ελκύσουν τις γυναίκες προς το μέρος τους. Οι γυναίκες χρησιμοποιούσαν τα ξόρκια της φιλίας. Οι άνδρες χρησιμοποιούσαν τα ξόρκια για να κάνουν τις γυναίκες να φλέγονται από πάθος, ενώ οι γυναίκες ως αφροδισιακά. Οι άνδρες έδεναν τα ομοιώματα και τα βασάνιζαν. Χρησιμοποιούσαν επικλήσεις, βασανισμένα ζώα, φωτιά και μήλα. Οι γυναίκες εμπότιζαν με έλαια τα ρούχα των συντρόφων τους ή έριχναν ειδικά βότανα στην τροφή. Χρησιμοποιούσαν επίσης επικλήσεις, κόμβους, και ερωτικά φίλτρα.

Ωστόσο, τούτη, η διάκριση με βάση το γένος δεν είναι απόλυτη. Κλασικό θέμα για την αρχαία μαγεία είναι φυσικά το δεύτερο ειδύλλιο του Θεόκριτου[9], όπου η Σιμαίθα η μάγισσα, προκειμένου να φέρει πίσω τον Μύνδιο Δέλφη που την εγκατέλειψε, ετοιμάζει τα μαγικά της φίλτρα δίπλα στη θάλασσα. Επικαλείται το Μαγικό Πτηνό[10] ως ενδιάμεσο αγγελιαφόρο και την Αρτέμιδα, αυτή που δύναται να σείσει τις κολώνες του Aδη, τονίζοντας έτσι την υποχθόνια δύναμή της[11].

Ενώ τα ξόρκια της αγωγής μοιάζουν με πρακτικές βλαπτικής μαγείας, αυτό δε σημαίνει ότι σημαίνει ότι οι πρακτικές της φιλίας δεν μπορούσαν να είναι θανατηφόρες. Όταν η Διηάνειρα χρησιμοποίησε την αλοιφή του κένταυρου στο ένδυμα του Ηρακλή, στην πραγματικότητα ασκούσε μια πρακτική της φιλίας, ώστε να αποτρέψει τον Ηρακλή να την εγκαταλείψει για τη νέα του ερωμένη, την Ιόλη[12]. Το τέχνασμά της αποδείχθηκε μοιραίο. Οι αρχαίοι Έλληνες δε διέκριναν τη μαγεία από την ιατρική, όπως σήμερα. Η ανάγκη για ερωτική μαγεία (αγωγή ή φιλία) είχε επεκταθεί από καιρό στην οικιακή ζωή, όπου η σύζυγος κάποιου ανίκανου άνδρα -ή και ο ίδιος ο άνδρας- μπορούσε να επικαλεσθεί τη μαγεία της φιλίας. Βέβαια τέτοιου είδους «θαυματουργές» θεραπείες δεν απέχουν και πολύ από τη σύγχρονη πραγματικότητα, με όλα αυτά τα «ερωτογόνα» φάρμακα που εξωθούν όλα τα υπόγεια ρεύματα του ερωτισμού στις κοινωνίες του 21ου αι.

Φιλολογικές μαρτυρίες

Τα αρχαία ελληνικά έπη, όπως η Οδύσσεια και η Αργοναυτική εκστρατεία, μιλούν για ήρωες που αναζητούν θρυλικές μάγισσες και τη μαγική δύναμή τους χάριν της βασιλικής διαδοχής και της τέλεσης των άθλων τους. Οι μάγισσες κατείχαν τους κεντρικούς ρόλους σε αυτές τις ιστορίες, ως οδηγοί ηρώων όπως ο Οδυσσεύς και ο Ιάσων. Άνδρες που χρειάστηκε να κατέλθουν στη θηλυκή μήτρα του κάτω κόσμου ή να ταξιδέψουν στα πέρατα της γης, ως δοκιμασία του ταξιδιού τους[13]. Αργότερα, σε ρωμαϊκές φιλολογικές μαρτυρίες, όπως του Οράτιου (Επωδές, 5 και 17)[14] ή τα Pharsalia[15], απεικονίζονται εκφυλισμένες μάγισσες να ψάχνουν στα απομεινάρια των νεκροταφείων. Δε στέλνουν πια τους ήρωες στο κάτω κόσμο, για να ολοκληρώσουν την αναζήτησή τους, αλλά αντίθετα φέρνουν τον κόσμο των νεκρών πίσω στους ζωντανούς, για να ικανοποιήσουν τις απαιτήσεις των πελατών τους με νεκρομαντικά τυπικά.

Αναφέρονται πολλές μάγισσες στην ελληνορωμαϊκή λογοτεχνία, κάποιες από τις οποίες είναι γνωστές, όπως η Κίρκη και η Μήδεια, και άλλες λιγότερο γνωστές όπως η Σιμαίθα, η Περιμήδη, η Αγαμήδη, η Παμφίλη, η Εριχθώ, η Κανιδία, η Διοτίμα, η Οινοθέα κ.α.. Αναγκαστικά θα περιοριστούμε στις γνωστότερεςς μορφές με τις περισσότερες φιλολογικές μαρτυρίες, δηλαδή την Κίρκη, τη Μήδεια, την Κανιδία και την Εριχθώ. Η Κίρκη και η Μήδεια μοιάζουν μάλλον για αρχαίες υποβιβασμένες θεές, ενώ η Κανιδία είναι πιθανώς βασισμένη σε υπαρκτό πρόσωπο. Η Εριχθώ, μάλλον φανταστικό πρόσωπο, είναι μια σύνθεση των αρνητικών χαρακτήρων αρκετών μαγισσών με μια φοβική αντίληψη της θεάς Εκάτης.

Αυτές οι ραδιούργες μάγισσες κατοικούσαν στα περιθώρια της κοινωνίας, προσωποποιούσαν την περιφέρεια του πολιτισμού, τα άκρα, τα όρια και ήταν περιθωριακές με όλη τη σημασία της λέξης και είτε κατοικούσαν στην άκρη του κόσμου ή έρχονταν από άλλες χώρες, όπως η Μήδεια και η Εριχθώ, ή ενοικούσαν στις παρυφές της «αξιοπρεπούς κοινωνίας». Ήταν παρόλα αυτά κεντρικά πρόσωπα στη δομή του μύθου και κανένας πολιτισμός δεν μπορούσε να τις αγνοήσει. Μπορούσε να τις καταπιέσει, όπως καταπιέζει κάθε κοινωνία τις υποθετικές αρνητικές της όψεις. Αλλά δεν μπορούσε να αρνηθεί τις δυνάμεις της. Δυνάμεις ανεξέλεγκτες που προκαλούσαν το φόβο της αδυναμίας μπροστά στο επέκεινα και την απώθηση του «ξένου». Η συνάντηση με τη μαγεία απαιτούσε ένα βήμα πιο πέρα από τα όρια της κανονικότητας, τόσο για τον μυθικό ήρωα όσο και για τον απλό πολίτη. Ήταν μια περιπέτεια σε κόσμους στους οποίους η μεταμόρφωση -επιθυμητή ή μη- ήταν πιθανή. Εκτός από θέες και βασίλισσες, οι μάγισσες ήταν πρακτικά οι μόνες γυναίκες με ανεξάρτητη προσωπικότητα στον αρχαίο κόσμο. Ο ρόλος τους στην κλασική λογοτεχνία αναδεικνύεται σημαντικός και οι χαρακτήρες τους λειτούργησαν ως πρότυπα για την απεικόνιση των μαγισσών στην παγκόσμια λογοτεχνία στους επόμενους αιώνες.

Κίρκη

[...] ως άρα φωνήσας πόρε φάρμακον αργειφόντης

εκ γαίης ερύσας, και μοι φύσιν αυτού έδειξε

ρίζη μεν μέλαν έσκε, γάλακτι δε είκελον άνθος:

μώλυ δε μιν καλέουσιν θεοί: χαλεπόν δε τ’ ορύσσειν

ανδράσι δε θνητοίσι, θεοί δε τε πάντα δύνανται [...].

τεύχε δε οι κυκεώ χρυσέω δέπαι, όφρα πίοιμι,

εν δε τε φάρμακον ήκε κακά φρονέουσ’ ενί θυμώ

αυτάρ δε επεί δώκεν τε και έκπιον, ουδέ μ’ έθελξε,

ράβδω πεπληγυία έπος τ’ έφατ’ εκ τ’ ονόμαζεν.

«έρχεο νυν συφεόνδε, μετ’ άλλων λέξο εταίρων»[...][16].

Η πρώτη μαγική λειτουργία που έχει καταγραφεί στην αρχαιοελληνική λογοτεχνία αναφέρεται στο 10ο βιβλίο της Οδύσσειας. Τη μαγική λειτουργία εκτέλεσε η Κίρκη, μια μάγισσα που ζούσε στο νησί Αιαία στις παρυφές του γνωστού κόσμου. Η αρχαιοελληνική κοσμολογία απεικόνιζε τον κόσμο επίπεδο, γύρω από τον οποίο κυλούσε ο ποταμός του ωκεανού. Η Κίρκη ζούσε στα σύνορα αυτού του κόσμου - όσο μακρύτερα γινόταν από το εννοιολογικό πλαίσιο του πολιτισμού- κοντά στην είσοδο του Άδη, του κάτω κόσμου. Ήταν Ηλιάδα, κόρη του θεού Ήλιου, και ήταν αδελφή του Αιήτη, του πατέρα της Μήδειας, και της Πασιφάης, της μητέρας του Μινώταυρου. Το πιθανότερο είναι ότι η Κίρκη ήταν κάποια αρχαία θεά, πιθανώς μια Πότνια Θηρών, αφιερωμένη στο ζωικό βασίλειο. Είναι επίσης αρπακτική πλανεύτρα, και το όνομά της, Κίρκη, συνδέεται με τον κίρκο, το αρπακτικό που κυκλώνει την πτήση του, ή τον λύκο και συνδέεται στον Όμηρο με το γεράκι.

Στο δρόμο της επιστροφής από τον Τρωικό πόλεμο ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του έφθασαν σε ένα νησί, στο οποίο « [...] υπήρχαν γύρω τους λιοντάρια και λύκοι του βουνού, θηριά μαγεμένα από τα βοτάνια της θεάς, που δεν επιτίθονταν σε ανθρώπους, αλλά ήλθαν κατά πάνω τους, κουνώντας τις μακριές ουρές τους [...] »[17]. Η Κίρκη με τα μαγικά της τεχνάσματα μεταμόρφωσε τους σύντροφους του Οδυσσέα σε χοίρους, ζώα που σύμφωνα με την παράδοση ήταν αφιερωμένα στη Δήμητρα και την Περσεφόνη και συνδέονταν με τη γονιμότητα της γης. Ως μάγισσα, λοιπόν, η Κίρκη πρόσφερε στις χθόνιες θηλυκές θεότητες, όσους δοκίμασαν τα μαγικά της βοτάνια.

Με τη βοήθεια του θεού Ερμή, που έδωσε στον Οδυσσέα το μαγικό φυτό ‘μώλυ’ με τη μαύρη ρίζα και τα λευκά άνθη, ο ήρωας έγινε άτρωτος στα μαγικά τεχνάσματα της Κίρκης, υποχρεώνοντας τη μάγισσα σε όρκο ιερόπρεπο να μην τον πειράξει με τις γητειές της. Τελικά ο Οδυσσέας την έπεισε να επαναφέρει τους συντρόφους του πίσω στην ανθρώπινη μορφή τους, και όλοι παρέμειναν στο νησί για ένα χρόνο. Όμως, ο Οδυσσέας χρειαζόταν τη συμβουλή του μάντη Τειρεσία, για το πώς ακριβώς θα επέστρεφε σπίτι του και θα διεκδικούσε το βασίλειό του. Η Κίρκη του εξηγεί όλες τις τελετουργικές διαδικασίες που απαιτούνται για να εισέλθει στον κάτω κόσμο και εδώ φαίνεται πλέον ως φύλακας της πύλης και το νησί της μια πύλη για τον κόσμο των νεκρών[18].

Άλλες φιλολογικές μαρτυρίες για κάποιες μαγικές δραστηριότητες και τη γενεαλογία της Κίρκης μπορεί κανείς να αναζητήσει στον Παυσανία και τον Απολλόδωρο, όπου επιβεβαιώνεται ότι ήταν αδελφή του Αιήτη[19], ότι εξάγνισε τους Αργοναύτες για το φόνο του Άψυρτου[20], όπως επίσης και τον Οδυσσέα[21], όπου αναφέρεται η ηλιακή της γενεαλογία και το γεγονός ότι μετέτρεψε τους συντρόφους του Οδυσσέα σε χοίρους, χωρίς όμως να καταφέρει τον ήρωα, γενόμενη τελικά ερωμένη του[22]. Ο καρπός αυτού του έρωτα ήταν ο Τηλέγονος[23], που θα συναντηθεί αργότερα με τον Οδυσσέα και θα αποδειχθεί μοιραίος για τη ζωή του.

Μήδεια

[...] το μαγικό τραγούδι μου αγριεύει την ήρεμη,

ηρεμεί την ταραγμένη θάλασσα,

κινώ τα δάση, προσφέρω το σεισμό στα όρη,

βογγάει η βαθιά γη,

φαντάσματα σηκώνονται απ’ τους τάφους.

κι εσένα λαμπερή σελήνη, αφορίζω [...]

Οβίδιος, Μεταμορφώσεις

Παρά τη δυναμική περιγραφή του Οβίδιου, καλύτερη πηγή για να μελετηθεί ο συγκεκριμένος χαρακτήρας είναι πιθανώς η γνωστή τραγωδία του Ευριπίδη και πιο συγκεκριμένα ένας αγώνας λόγων μεταξύ του Ιάσονα και της Μήδειας,όπου αποκαλύπτεται το υπόβαθρο του μύθου. Ο τραγικός ποιητής επεξεργάζεται έναν από τους μαγικότερους ως προς τη φύση του μύθους, ακολουθώντας ουσιαστικά την πλοκή του μύθου όπως διασώθηκε για εμάς αργότερα στα Αργοναυτικά, παρόλο που πριν από αυτόν ο Πίνδαρος αναφέρεται στο ίδιο θέμα στις Πύθιες Ωδές του[24]. Η Μήδεια είναι μια βάρβαρη μάγισσα, που έχει προδώσει την οικογένειά της για να βοηθήσει τον εραστή της Ιάσονα, παίρνοντας ταυτόχρονα έναν δρόμο χωρίς επιστροφή. Το όνομά της ως προς την ετυμολογία του αποδίδεται στο ρήμα μέδομαι[25]. Συχνά, λοιπόν, αποδίδεται ως «σκεπτόμενη γυναίκα». Τώρα ανακαλύπτει πως ο σύντροφος που της ορκίστηκε αιώνια πίστη[26] επιθυμεί μια άλλη γυναίκα, την κόρη του βασιλιά Κρέοντα της Κορίνθου και «πραγματική Ελληνίδα». Η Μήδεια είναι σύνθετος και συναρπαστικός χαρακτήρας, αλλά σχεδόν στο σύνολό της η φιλολογική ή θεατρική κριτική αρκείται στον ψυχοδραματικό χαρακτήρα της εσωτερικής της σύγκρουσης και στις πολιτικο-κοινωνικές προεκτάσεις που αναμφίβολα οδηγεί η εκφορά του λόγου και τα επιχειρήματά της. Όμως, η κυρίαρχη ιδιότητά της είναι εκείνη της μάγισσας, της φαρμακίδας. Είναι η νέα που ανατράφηκε στα δώματα του Αιήτη, εκείνη που τη δίδαξε η ίδια η Εκάτη να φτιάχνει τα μαγικά βοτάνια με μεγάλη επιδεξιότητα[27].

Χαρακτήρες σαν την «ξένη» Μήδεια του Ευριπίδη διεκδικούν μια αξιοσημείωτη γυναικεία σοφία, και φυσικά έναν ρόλο ηρωικό σύμφωνα με τα πρότυπα του ανδρικού ηρωισμού και της εκδίκησης[28], εντελώς αντίθετο προς τα δεδομένα της θηλυκής παρουσίας στην κλασική Ελλάδα, όπου η γυναίκα περιορίζεται στα του οίκου της, δίχως ιδιαίτερη παρουσία ή ρητορικές δυνατότητες[29]. Αυτόν τον ρόλο αναλαμβάνει η Μήδεια, προκειμένου να χειριστεί τον Κρέοντα και να κερδίσει το χρόνο που χρειάζεται. Η απώλεια του Ιάσονα είναι απλά θέμα πάθους. Αυτό που εξοργίζει περισσότερα κατά την άποψή μας τη Μήδεια είναι η ταπείνωση και η λύση του όρκου -για την τήρηση του οποίου θα φροντίσει με τρόπο βίαιο και απεχθή για τη χριστιανική ηθική μας[30]. Ως ιέρεια της Εκάτης δεν ανέχεται τη λύση του όρκου, ενός σημαντικού δεσμού ανάμεσα στους ανθρώπους και τους ανθρώπους ή τους δαίμονες[31].

Η Μήδεια φαίνεται να έχει μια ισχυρή επίδραση στον χορό, τον εκπρόσωπο του λαού ουσιαστικά, που παίρνει το μέρος της, σχεδόν ως τριταγωνιστής, παρά την κριτική του Αριστοτέλη για την απομόνωση που επέβαλε κατά την άποψή του ο Ευριπίδης στο χορό[32]. Εδώ ο Ευριπίδης εξετάζει τις θεμελιώδεις αξίες του πολιτισμού του, επισημαίνοντας πως η ο πολιτισμός εξελίσσεται μέσα σε ένα εννοιολογικό πλαίσιο σχέσεων δύναμης. Για κάθε πολιτισμική έκφανση υπάρχει μια καθοδηγητική ιδεολογία, σύμφωνα με την οποία κάτι κερδίζει κανείς και κάτι χάνει. Οι αυτορρυθμιστικές δυνάμεις του πολιτισμού -η τέχνη, ο μύθος και η συλλογική πίστη- είναι εκείνες που βοηθούν στην επούλωση των πληγών, στην αποκατάσταση των κοινωνικών αδικιών και στην προκειμένη περίπτωση ο τραγικός ποιητής αναλαμβάνει έναν τέτοιο θεραπευτικό ρόλο για μια κοινωνία που συστηματικά υποβάθμισε την γυναικεία παρουσία στη διαδικασία της κοινωνικής εξέλιξης.

Ο Ιάσων, έτσι όπως παρουσιάζεται στο έργο του, δεν είναι παρά το άδειο κέλυφος ενός προγενέστερου ήρωα. Είναι υπολογιστής, αυτάρεσκος και ωφελιμιστής. Τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί για να υπερασπιστεί τις ενέργειές του, δείχνουν ότι έχει μελετήσει τη ρητορική τέχνη, αλλά αυτός ακριβώς ο επαγγελματισμός των επιχειρημάτων του είναι κενός νοήματος. Οι λόγοι του εκφέρονται με ακρίβεια και οι δικαιολογίες του, αν και καλά οργανωμένες, φαίνονται πως αποφεύγουν τα σημαντικά ζητήματα. Χρησιμοποιεί τη ρητορική για να αναδημιουργήσει την αλήθεια όπως εκείνος επιθυμεί να είναι. Όταν ο χορός λέγει πως καλά μιλά ο Ιάσων, αλλά εξακολουθεί να έχει προδώσει τη σύζυγό του, εκφράζει ταυτόχρονα την κοινή γνώμη του ακροατήριου. Η προδοσία του Ιάσονα είναι ιδιαίτερα ειδεχθής, επειδή οφείλει πολλά στη γυναίκα του. Επανειλημμένα εκείνη έσωσε τη ζωή του και ολοκλήρωσε για χάρη του τους άθλους που εκείνος δεν μπορούσε να κατορθώσει. Είναι καιροσκόπος, καθώς χρησιμοποιεί τώρα τη βασιλική οικογένεια της Κορίνθου για το κέρδος, όπως στο παρελθόν χρησιμοποίησε τη Μήδεια. Στον αγώνα λόγων ο Ιάσων και η Μήδεια παρουσιάζουν δύο διαφορετικές ιδέες για το γάμο. Ο Ιάσων θεωρεί το γάμο ως κοινωνική και οικονομική σύμβαση, θυμίζοντάς μας τον Οικονομικό του Ξενοφώντα[33], καθώς μιλά με όρους υλικής ευημερίας και ασφάλειας. Η Μήδεια, αν και περιέγραφε νωρίτερα στις Κορίνθιες γυναίκες το γάμο ως είδος δουλείας, ακόμα μιλά με ιδεαλιστικό τρόπο, αναφέροντας όρκους και αμοιβαιότητες. Ο Ιάσων όλα αυτά τα παραμερίζει και χαρακτηρίζει τη Μήδεια παράλογη.

Κάπως έτσι το βάθος του πάθους της Μήδειας γίνεται απροκάλυπτη οργή. Ο σύζυγος που της χρωστά τα πάντα, την παραμερίζει. Εκείνη, μια γυναίκα που διεκδικεί στη γενεαλογία του μύθου θεϊκή καταγωγή[34], -κόρη ενός βασιλιά που πιθανώς υπήρξε στο παρελθόν βασιλιάς της Κορίνθου και συνεπώς εν δυνάμει επικίνδυνη για τη βασιλική γενιά του Κρέοντα στον αγώνα της διαδοχής[35]- βρίσκεται διαρκώς στο έλεος ανθρώπων ανόητων και αδύναμων. Αν και με πολλούς τρόπους το δίκαιο είναι με το μέρος της, τα επιχειρήματά της απορρίπτονται ως απότοκα γυναικείου παραλογισμού. Η εκδίκηση ή η ιεροδικία της -ανάλογα από ποια οπτική γωνία βλέπει κανείς το θέμα- είναι ένα σημαντικό θέμα και προκαλεί ίσως κατάπληξη το γεγονός ότι παρά τη θηριώδη φύση του εγκλήματός της, η έλξη του θεατή προς την πλευρά της Μήδειας είναι τόσο ισχυρή όσο και η γοητεία που ασκεί στο χορό. Η υπερηφάνειά της την ωθεί να απορρίψει τις προσφορές του και προτιμά το θάνατο από μια δεύτερη εξορία. Μια υπερηφάνεια αξιοθαύμαστη και δικαιολογημένη, η οποία, όμως, θα οδηγήσει τη Μήδεια σε πράξεις ανείπωτες. Μετά την εκδίκησή της η μάγισσα εντέλει χάνεται με το ηλιακό άρμα του παππού της, θυμίζοντας στην ανθρώπινη αυταρέσκεια πως η ιερόπρεπη υπόσχεση δεν είναι κάτι που ο κοινός θνητός -ακόμα κι αν υπήρξε ήρωας- μπορεί να ξεχάσει ατιμώρητα.

Κανιδία

Στην αφήγηση του Οράτιου η Κανιδία, η φαρμακίς, είναι έτοιμη να βασανίσει μέχρι θανάτου ένα νέο αγόρι με τη βοήθεια άλλων τριών μαγισσών, προκειμένου να παρασκευάσει από το συκώτι του ένα ερωτικό φίλτρο (37-38) για τον άπιστο ερωμένο της, τον γέροντα Βάρο (73). Η σκηνή του φρικτού δράματος είναι ένα σπίτι στη Ρώμη. Ακολουθούν οι γραμμές 1-10, στις οποίες περιγράφονται οι παρακλήσεις του παιδιού, που διαισθάνεται αμυδρά τι του επιφυλάσσει η μοίρα. Κατόπιν (15-24) η Κανιδία περιγράφεται να ρίχνει στις μαγικές φλόγες συστατικά που μοιάζουν με εκείνα της χύτρας των μαγισσών στον Μάκβεθ του Σαίξπηρ. Αργότερα (25-28) η Σαγκάνα ραντίζει το σπίτι με ανίερο ύδωρ, προφανώς για να επικαλεστεί τις σκοτεινές δυνάμεις. Η Βέια είναι εκείνη που σκάβει το λάκκο (29-40) μέσα στον οποίο θα τοποθετηθεί το παιδί γυμνό μέχρι το πηγούνι, για να πεθάνει από την πείνα με τα μάτια καρφωμένα στην τροφή που δεν μπορεί να φθάσει. Αργότερα (41-46) αναφέρεται η παρουσία, που επιβεβαιώνεται από τα κουτσομπολιά της Νεάπολης, της άσεμνης Φόλιας, που μπορεί να σύρει το φεγγάρι και τα άστρα σαν Θεσσαλή μάγισσα. Πιο κάτω επαναλαμβάνονται οι επικλήσεις της Κανιδίας (49-82) στις δυνάμεις του σκότους, οι ασωτείες του κακόφημου πρώην εραστή της που επιμένει να μένει ανεπηρέαστος από τις επικλήσεις της και οι σκοτεινοί υπαινιγμοί της για ακόμα φοβερότερα ξόρκια στα οποία μπορεί να καταφύγει. Τέλος, (83-102), το απελπιμένο παιδί ξεσπά σε κατάρες, και απειλεί ότι το φάντασμά του θα τη στοιχειώσει. Το σύνολο του έργου αντιπροσωπεύει μια δραματική μελέτη από τις φοβερές δεισιδαιμονίες που επικρατούσαν στα κατώτερα στρώματα της κοσμοπολίτικης πρωτεύουσας. Τόσο η αναφορά στον Απουλήιο[36], όσο και η επιγραφή του Corpus inscriptionum Latinarum[37] μιλούν για ένα αγόρι που υπέστη παρόμοιο θάνατο από μια μάγισσα, γεγονός που επιβεβαιώνει την αληθοφάνεια των λόγων του ποιητή.

Η Κανιδία, όπως και η Εριχθώ -την οποία θα εξετάσουμε πιο κάτω- κάνουν μεν την εμφάνισή τους στη ρωμαϊκή ποίηση, αλλά όχι ως επικοί χαρακτήρες ή σε θεατρικά έργα. Είναι προφανές, λοιπόν, πως οι χαρακτήρες τους είναι λιγότερο ανεπτυγμένοι από εκείνους της Κίρκης ή της Μήδειας. Προορίζονται να είναι αποκρουστικές, φοβικές, μη θηλυκές, ανήθικες μάγισσες. Φαίνεται πως αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονταν οι ρωμαίοι συγγραφείς τις μάγισσες. Εντούτοις, αυτοί οι τύποι μαγισσών φαίνεται πως έκαναν μεγάλη εντύπωση στους αναγνώστες αυτού του είδους λογοτεχνίας και το ρωμαϊκό στερεότυπο διατηρήθηκε για τα επόμενα δύο χιλιάδες χρόνια, ως την εποχή μας.

Σύμφωνα με το δοκίμιο του Georg Luck[38], ο Οράτιος εσκεμμένα σατιρίζει την Κανιδία ως διεφθαρμένη ιέρεια των μαύρων τεχνών, σε μια προσπάθεια να απογυμνώσει τη λαϊκή δεισιδαιμονία και πίστη στη μαγεία και να αποθαρρύνει τους αναγνώστες του από το να πληρώνουν μάγισσες για τις υπηρεσίες τους. Το πόσο το κατόρθωσε, είναι ένα άλλο θέμα. Ακριβώς όπως και στη βόρεια Ευρώπη, οι νοτιοευρωπαίες μάγισσες ήταν πάντα έτοιμες να προσφέρουν τις υπηρεσίες τους με κάποιο ελιξίριο ή δηλητήριο και πολλοί αναζητούσαν τη βοήθειά τους. Οι ερωτοχτυπημένοι επιθυμούσαν να ελκύσουν το αντικείμενοτου πόθου τους ή να καταστρέψουν τον ανταγωνιστή τους. Νέες γυναίκες, ανίκανες να συλλάβουν, παρακαλούσαν τις μάγισσες να τις ευλογήσουν με ξόρκια γονιμότητας και άνδρες με προβλήματα ανικανότητας εκλιπαρούσαν μάγισσες για να επιλύσουν το πρόβλημά τους.

Βέβαια στον αρχαίο -όπως και στον χριστιανικό κόσμο- υπήρχε και το επίσημο κυνήγι των μαγισσών. Στο ελληνικό κόσμο, εκτός από τη σοβαρότητα με την οποία αντιμετωπίζει από τη δική του οπτική γωνία το θέμα ο Πλάτων και η θανατική ποινή που προτείνει, είναι ίσως το μοναδικό δείγμα πρόθεσης νομοθέτησης[39], καθώς ούτε ο δρακόντειος, μήτε ο σολώνειος κώδικας περιείχαν νόμους σχετιζόμενους με τους ψυχοειδείς μηχανισμούς της πρόθεσης τέλεσης εγκλήματος μέσω της μαγείας. Ωστόσο, παρόλο που ο νομοθέτης δεν είχε προβλέψει μια τέτοια δικαιϊκή πρακτική, από τον Κλαύδιο Αιλιανό[40] μαθαίνουμε ότι το εθιμικό δίκαιο τιμωρούσε αυστηρά τα εγκλήματα μαγείας και φαρμακείας, όπως στην περίπτωση μιας φαρμακίδας που συνελήφθη στην Αθήνα και καταδικάστηκε σε θάνατο από τον Aρειο Πάγο. Μάλιστα, επειδή ήταν έγγυος, η ποινή εκτελέστηκε μετά τη γέννηση του παιδιού της.

Σύμφωνα με μια άλλη αφήγηση του Δημοσθένη[41], μια γυναίκα από τη Λήμνο με το όνομα Θεωρίδα καταδικάστηκε σε θάνατο με όλη την οικογένειά της εξαιτίας φαρμακείας και της γνώσης της για τις μαγικές επωδούς. Η καταδίκη της είναι σαφώς δηλωτική του φόβου που προκαλούσε η γνώση και ο χειρισμός μαγικών δυνάμεων, αλλά και μια σύγχυση ανάμεσα στα όρια των θρησκευτικών και των θεραπευτικών πρακτικών, καθώς η Θεωρίδα αναφέρεται ως ιέρεια και μάντιδα κάποιας μυστηριακής θεότητας, την οποία χρησιμοποιούσε ως εμπνευστική δύναμη, προκειμένου να θεραπεύει με μαγικό-θρησκευτικό τρόπο.

Πραγματική νομοθεσία απαντάται στους Ρωμαίους με τον νόμο του Σύλλα, lex Cornelia de sicariis et veneficis[42], (81 Π.Κ.Ε.), ο οποίος θεωρείται θεμελιώδης νομική δράση αναλαμβανόμενη ενάντια στη μαγεία. Βέβαια, ο νόμος δεν καταδικάζει τη μαγεία per se, αλλά στοχεύει σε περιπτώσεις αιφνίδιων και εν πολλοίς ανεξήγητων θανάτων πολιτών, οι οποίοι εμπίπτουν στην περιοχή της μαγείας[43]. Ωστόσο, αυτό που λείπει από το ρωμαϊκό νόμο είναι ο προσδιορισμός του γόητα, του αγύρτη, ή του μάγου, που ασκεί τη μαγεία και συνεπώς η διάκριση ανάμεσα στην πρακτική θεραπεία και τη φαρμακεία. Αυτά τα στοιχεία μπορούμε βέβαια να τα αντλήσουμε από τον Πλίνιο τον Πρεσβύτερο, ο οποίος διακρίνει ανάμεσα στην medicina και την magia, την ψευδοθεραπευτική[44], παρέχοντάς μας τα αναγκαία στοιχεία για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπιζαν οι Ρωμαίοι, στο δικό τους πολιτισμικό περίβλημα, την ιδέα της μαγείας, της γοητείας και της φαρμακείας. Στα έτη 184, 180-179 Π.Κ.Ε., πριν την εποχή της Κανιδίας, οι ρωμαίοι magistrates διέταξαν την εκτέλεση χιλιάδων ανθρώπων με την κατηγορία της veneficia (δηλητηρίασης) ή της βλαπτικής μαγείας. Η άσκηση της μαγείας, ιδιαίτερα για φημισμένες μάγισσες όπως η Κανιδία, ήταν επικίνδυνη υπόθεση εξαιτίας των εκδικητικών προθέσεων των ανικανοποίητων πελατών.

Εριχθώ

Όχι, αν και η μάγισσα είχε τη δύναμη

τις σκιές να καλέσει από τα βάθη,

ήταν αμφίβολο να μην ήταν η σπηλιά τόπος της κόλασης.

Χρώματα μανικά φλέγονταν στο φόρεμά της,

γυμνό ήταν το πρόσωπό της, κι επάνω στο μέτωπό της

σύριζαν οχιές μανιασμένες,

κάτω από τον χείμαρο των μαλλιών της.

Λουκανός, Pharsalia

Τέτοια είναι η περιγραφή της μάγισσας, Eριχθούς, στα Pharsalia του ρωμαίου ποιητή Marcus Annaeus Lucanus (39-65 Κ.Ε.). Στο τεράστιο σε έκταση επικό ποίημά του για τον εμφύλιο πόλεμο ανάμεσα στον Ιούλιο Καίσαρα και τον Πομπηΐο, συναντάμε μια τρομακτική μορφή, που φαίνεται να είναι συνδυασμός όλων των προηγούμενων μαγισσών, και θυμίζει πολύ την περιγραφή του Βιργίλιου για την Εκάτη στην Αινειάδα. Η Εριχθώ ζει στη Θεσσαλία, την κλασική γη της μαγείας, και τη συμβουλεύεται εκεί ο γιος του Πομπηΐου την παραμονή της μάχης των Φαρσάλων (48 Π.Κ.Ε.). Έχει τεράστιες δυνάμεις, και μοιάζει περισσότερο με θεά παρά με μάγισσα και προβάλλει ως ένα είδος της μεγάλης μητέρας Κάλι, να μαζεύει τα οστά και τις στάκτες των νεκρών. Στα Pharsalia, αντί να καθοδηγήσει τον νέο στον κάτω κόσμο, η Εριχθώ φέρνει τον κάτω κόσμο στους ζωντανούς, μέσω της νεκρομαντείας και εμψυχώνει ένα πτώμα, που προφητεύει το αποτέλεσμα της μάχης. Τέτοιες πρακτικές, βέβαια, συζητούνταν ως τον 19ο αι. στους επιστημονικούς κύκλους και ο Georg Luck αναφέρει ότι ο Shelley διάβασε τον Λουκανό μαζί με τη γυναίκα του Mary, και ότι έτσι άντλησε εκείνη την έμπνευση για να γράψει τον Frankenstein.

[...] Αν τα χείλη μου που σας καλούν (απευθύνεται στους θεούς του κάτω κόσμου) μολύνθηκαν αρκετά με το έγκλημα, αν πάντα έτρωγα σάρκα ανθρώπινη πριν τα ξόρκια μου προφέρω, [...] ευοδώστε την προσευχή μου! Δε ζητώ καμιά σκιά κρυμμένη στα βάθη του Τάρταρου, σκιά που συνήθισε στα σκοτάδια πριν πολύ καιρό. Όχι, ζητώ κάποιον που μόλις άφησε το φως και βρίσκεται ακόμη στο δρόμο [...] Ας μιλήσει μια σκιά που πρόσφατα τον Πομπηΐο υπηρέτησε σα στρατιώτης κι όλο το μέλλον να αποκαλύψει στο γιο του. Και να θυμάστε πως θα ‘πρεπε να ‘στε ευγνώμονες για τον εμφύλιο σπαραγμό![45]. Λίγο πολύ αυτά είναι τα λόγια της νεκρομαντείας. Όποιος έχει γερό στομάχι, μπορεί να διαβάσει το πλήρες κείμενο, για το οποίο ο Λουκανός εξετάζεται σήμερα ακόμη και ως σχιζοφρενής, εξαιτίας της τολμηρής φαντασίας του.

Θεσσαλία, η μαγική γη

Αντίθετα από το Πήλιο, που περιγράφεται ως τόπος θεραπείας, η Θεσσαλία ήταν πάντα γνωστή για τη μαγεία και τη γοητεία της. Σε όλη την αρχαιότητα θεραπευτές, φιλόσοφοι, συγγραφείς και λαϊκοί, ήρθαν εδώ για να βιώσουν τη μαγική γη. Ο Ιπποκράτης, ο πατέρας της ιατρικής, ταξίδεψε ως εδώ, όπως και ο Πυθαγόρας. Ο Ιπποκράτης λέγεται μάλιστα πως πέθανε στη Θεσσαλία, στην πόλη της Λάρισσας, βόρεια του Πηλίου. Ο Λούκιος Απουλήιος, ένας άλλος συγγραφέας που ανακατεύτηκε απ’ ό,τι φαίνεται με τη μαγεία, ενδιαφερόταν πολύ για τις μαγικές πρακτικές της θεσσαλικής γης. Για ορισμένους ερευνητές τούτη η περιοχή της Ελλάδας ήταν ένα αρχαίο πέρασμα για εκείνους που ταξίδευαν βόρεια, προκειμένου να βιώσουν εκ του σύνεγγυς τις σαμανικές τελετουργίες των νομαδικών φυλών. Οι πρακτικές αυτών των σαμάνων πιθανώς έφθασαν στην περιοχή μέσω της ανταλλαγής της εμπειρίας επέστρεφαν από τις περιπέτειές τους με αυτές τις νομαδικές φυλές[46].

Ο μύθος, επίσης, μας πληροφορεί πως η βοτανική παράδοση και οι μαγικές τελετουργίες επηρέασαν την περιοχή. Σύμφωνα με μία εκδοχή του μύθου, όταν η Μήδεια ταξίδευε στις πεδιάδες της θεσσαλικής γης το σακούλι με τα βοτάνά της έσπασε, σκορπίζοντας τους μαγικούς και θεραπευτικούς σπόρους στη Θεσσαλία. Ο μύθος του Ιάσονα και της Μήδειας θεωρούμενος από την οπτική γωνία της ανθρωπολογίας της μαγείας υπονοεί την ανατολική βοτανική παράδοση που έφθασε ως εδώ από την Ανατολή, χάρη στη φαρμακίδα και γητεύτρα Μήδεια. Η Μήδεια ήταν θεραπεύτρια και μάγισσα, που έφερε μαζί της τις αρχαίες γυναικείες παραδόσεις των βοτάνων και της μαγείας από την πατρίδα της την Κολχίδα της Μ. Ασίας στο Πήλιο της Θεσσαλίας, γνωστής ακόμα και σήμερα ως «γη των μαγισσών».

Θα είναι ενδιαφέρον, λοιπόν, σε αυτή την έρευνά μας για την ανθρωπολογία της μαγείας στον αρχαίο κόσμο, να δούμε ποιες ήταν οι επιδράσεις που δέχθηκε ο ελληνορωμαϊκός πολιτισμός από τους σαμάνους του βορρά και της ανατολής, αν ένας τέτοιος γεωγραφικός προσδιορισμός είναι δόκιμος.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ-ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: [1] Βλ. Βακαλούδη Α., Η Εξέλιξη της Μαγείας από την Αρχαιότητα έως τους Πρώτους Χριστιανικούς Αιώνες, Κέδρος, (Αθήνα, 2001): 78. [2] Από το ρήμα καταδώ, που σημαίνει δένω στέρεα. [3] Wunch R., «Eine antike Rachepuppe», Philolog. LXI, (1902): 26. [4] Στο ίδιο: 27. [5] Βακαλούδη Α., ό.π.: 76. [6] Barb Α.Α., «The Survival of Magic Arts», στο Momigliano A., The Conflict between Paganism and Christianity, Oxford University Press, (Oxford, 1963): 119. [7] Περισσότερες πληροφορίες επί του θέματος βλ., Kerenyi K., Goddesses of Sun and Moon, Spring Publications, (USA 1979). [8] Βλ. Faraone C. A. - Obbink D., (eds.) Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford University Press, (Oxford, 1991) [9] Θεόκριτου, Ειδύλλιο, ΙΙ, 8, κ.ε. [10] Το πτηνό ίυγξ, πιθανώς η κοινή σουσουράδα δεμένη σε ένα μαγικό τροχό. Μια ιπτάμενη ψυχή που έχει τη δύναμη να παρασύρει άλλες ψυχές. [11] Harrison J. E., Προλεγόμενα στη Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείας, Αρχαίες Ελληνικές Γιορτές, Ιάμβλιχος, (Αθήνα 1996): 191. [12] Βλ. Τραχινίαι [13] Βλ. Campbell J., Ο Ήρωας με τα χίλια πρόσωπα, Ιάμβλιχος, (Αθήνα, 2001) [14] Βλ. Horace, Odes and Epodes. (Ed. with commentary by. Paul Shorey. Revised by Paul Shorey and Gordon J. Laing), Benj. H. Sanborn and Co. (New York 1910). [15] Marcus Annaeus Lucanus, Pharsalia, 6. 604-714. [16] Ομήρου, Οδύσσεια, 10. 300-320. [17] Ομήρου, Οδύσσεια, 10. 208-220. [18] Περισσότερα για τον αρχαίο κόσμο με συλλογή κειμένων για τη μαγεία, τη θαυματοποιΐα, τη δαιμονολογία και τη μαντεία με σχόλια του συγγραφέα βλ. Georg Luck, Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, The Johns Hopkins University Press, (Baltimore, 1985). [19] Απολλόδωρος, 1. 9.1. [20] Στο ίδιο, 1. 9.24. [21] Παυσανίας, 5. 19.7. [22] Απολλόδωρος, Ε. 7.12-16. [23] Απολλόδωρος, 2. 8.3. [24] Πίνδαρος, Πύθιαι Ωδαί, 4, 1 στο Pindar, The Odes of Pindar including the Principal Fragments with an Introduction and an English Translation by Sir John Sandys, Litt.D., FBA, Harvard University Press, William Heinemann Ltd., (Cambridge, London, 1937). [25] Βλ. Liddell H. G. - Scott R. A Greek-English Lexicon, (revised by Sir Henry Stuart Jones and Roderick McKenzie), Clarendon Press, (Oxford, 1940): λήμμα μέδομαι=1. προνοώ, φροντίζω, σκέπτομαι, αλλά και 2. σχεδιάζω, επινοώ, μηχανεύομαι. Στην ενεργητική του διάθεση το ρήμα αποκτά την εντελώς διαφορετική σημασία του άρχω, εξουσιάζω, προστατεύω και συνδέεται με τη Μέδουσα, το όνομα της θαλάσσιας γοργόνας. Στον μύθο η Μήδεια αναδεικνύεται ως σκεπτόμενη γυναίκα, αλλά επί της ουσίας ταυτίζεται με το αρνητικό στερεότυπο της Γοργούς και τη δεύτερη σημασία της μέσης διάθεσης, δηλαδή του σχεδιασμού με την αρνητική έννοια που το χρησιμοποιεί ο Όμηρος. Στην προκειμένη περίπτωση και εφόσον αποδέχεται κανείς την άποψη του Κ. Γκ. Γιουνγκ και της Έμμα Γιουνγκ περί του animus και της anima, τότε η Μήδεια ως εκδικητικό στερεότυπο αντιπροσωπεύει την αρνητική όψη της anima του Ιάσονα, που αποτυγχάνει στον λυτρωτικό του ρόλο ως θεραπευτής και μεταμορφωμένος σε τύραννο διεγείρει τις αρνητικές δυνάμεις της ψυχής του, που προσωποποιούνται στον χαρακτήρα της Μήδειας. [26]Βλ. Απολλώνιος Ρόδιος, Αργοναυτικά 3.528, [...] τίποτα δε θα σταθεί ανάμεσα στην αγάπη μας, έως ότου μας τυλίξει η μοίρα του θανάτου. [27] Βλ. Απολλώνιος Ρόδιος, Αργοναυτικά, 3.1128 [28] Βλ. Knox B., Word and Action: Essays on the Ancient Theater, Johns Hopkins University Press, (Baltimore, 1979): 295-322 [29] Foley H. P., Female acts in Greek tragedy, Princeton University Press, (Princeton, 2000): 12 [30] Με έκπληξη διαπιστώσαμε πως ο χαρακτήρας της Μήδειας για ορισμένους σχολιαστές είναι «σατανισμούς γεμάτος». Βλ. Ευριπίδης, Μήδεια, (μτφρ., εισ. σχ. Κ. Τοπούζης), Επικαιρότητα, (Αθήνα, 1995): 155. [31] Η κατάρα (αρά) εξελίχθηκε από θρησκευτικής άποψης σε όρκο και προσευχή (ευχή). Από κοινωνικής άποψης μετουσιώθηκε σε θεσμό και εντέλει σε νόμο. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι πρώιμοι νομικοί τύποι απαιτούν την έγκριση της κατάρας. Ο νόμος δεν αναφέρει τι πρέπει να κάνει ο πολίτης και τι όχι. Θεωρεί, ωστόσο, καταραμένο εκείνον που πράττει κάτι και δεν πράττει κάτι άλλο για το οποίο είναι δεσμευμένος, κάτι χαρακτηριστικό στην τοποθέτηση της Μήδειας όπου ο Ιάσονας απλά δεν κάνει αυτό για το οποίο δεσμεύτηκε. Βλ., επίσης, Harrison J. E., Προλεγόμενα στη Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείας, Αρχαίες Ελληνικές Γιορτές, Ιάμβλιχος, (Αθήνα 1996): 196, όπου τονίζεται ότι ο όρκος, όπως και η απτή μορφή του, η δοκιμασία, είναι η αφιέρωση του ίδιου του καταρώμενου. Μια αφιέρωση που δεν πρέπει να λυθεί με κανένα τρόπο, διαφορετικά επισύρεται η τιμωρία με τη μορφή της ιεροδικίας. Από μια άποψη η πράξη της Μήδειας είναι τελεστική αυτής της ιεροδικίας. [32] Αριστοτέλης, Περί Ποιητικής, 1456a, 25-28, […] και παρά το εικός και τον χορόν δε ένα δει υπολαμβάνειν των υποκριτών και μόριον είναι του όλου και συναγωνίζεσθαι μη ώσπερ Ευριπίδη, αλλ’ ώσπερ Σοφοκλή [...], στο Aristotle. (ed. R. Kassel), Aristotle's Ars Poetica, Clarendon Press, (Oxford, 1966). [33] Υπό κανονικές συνθήκες ο γάμος στην κλασική Αθήνα και σε ανάλογα προς το αθηναϊκό καθεστώτα δε θεμελιωνόταν πάνω σε αμοιβαία αισθήματα αγάπης, αλλά ήταν μια καλή επένδυση για το μέλλον. Βλ. Ξενοφών, Οικονομικός, 7-10 στο Xenophon, Xenophon in Seven Volumes, Harvard University Press, Cambridge, MA, William Heinemann, Ltd., (London, 1979). [34] Θεϊκή καταγωγή που δικαιώνεται με τη φυγή της προς τον παππού της τον Ήλιο [35] Ο μύθος αναφέρει ότι η γη της Εφύρας, που μετονομάσθηκε διαδοχικά σε Εφυραία και Κόρινθο, δόθηκε στον Αιήτη από τον πατέρα του Ήλιο. Ο Αιήτης, όμως, δεν έμεινε στην Κόρινθο αλλά μετανάστευσε στην Κολχίδα, ανατολικά της Μαύρης Θάλασσας. Φεύγοντας εμπιστεύθηκε το βασίλειο στον Βούνο, γιο του Ερμή και της Αλκιδάμειας. Όταν πέθανε ο Βούνος, ο γιος του Αλοέα αδελφού του Αιήτη, περιέλαβε και την Κόρινθο στο δικό του βασίλειο. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η Μήδεια σύμφωνα με μια εκδοχή του μύθου, έγινε βασίλισσα της Κορίνθου. Βάσει των παραπάνω στην μυθολογική εκδοχή του Ευριπίδη η Μήδεια διαμορφώνεται σε πραγματική απειλή για την εξουσία του Κρέοντα. Βλ., επίσης, Παυσανίας, Κορινθιακά, 2.1.1, στο Pausanias, Pausanias Description of Greece (trans. W.H.S. Jones), MA, Harvard University Press, William Heinemann Ltd, (Cambridge, London, 1918), και Parada C, Genealogical Guide to Greek Mythology, (Studies in Mediterranean Archaeology, Vol 107), Coronet Books Inc, (Philadelphia, 1993) 86. [36] Apuleius, Apolοgia, 47. [37] C. I. L. VI. 19747. [38] Luck G., “Witches and Sorcerers in classical literature”, στο Ankarloo B. & Clark Stuart, (Eds.), Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome, (Athlone Press 1999): 122. [39] Πλάτωνος, Νόμοι, 933. [40] Κλαύδιου Αιλιανού, σοφιστού, Ποικίλη Ιστορία, V, 18. [41] Δημοσθένους, Κατά Αριστογείτονος, Ι. [42] Graf Fr., Magic in the Ancient World, Harvard University Press, (Cambridge, 1997): 64. [43] Στο ίδιο: 66. [44] Πλίνιου του Πρεσβύτερου, Φυσική Ιστορία, 30, 1. [45] Marcus Annaeus Lucanus, Pharsalia, 6. 707-717[46] Για τη σαμανιστική επιρροή στην ελληνική σκέψη, βλ Dodds E.R., The Greeks and The Irrational, University of California Press (Berkeley, CA: 1951): 141, όπου αναφερόμενος στη δομή της αρχαϊκής ποίησης ισχυρίζεται ότι «χρησιμοποίησε ως πρότυπο τις ψυχικές εξορμήσεις των βόρειων σαμάνων».

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: • Βακαλούδη Α., Η Εξέλιξη της Μαγείας από την Αρχαιότητα έως τους Πρώτους Χριστιανικούς Αιώνες, Κέδρος, (Αθήνα, 2001). • Barb Α.Α., «The Survival of Magic Arts», στο Momigliano A., The Conflict between Paganism and Christianity, Oxford University Press, (Oxford, 1963). • Campbell J., Ο Ήρωας με τα χίλια πρόσωπα, Ιάμβλιχος, (Αθήνα, 2001). • βλ Dodds E.R., The Greeks and The Irrational, University of California Press (Berkeley, CA: 1951). • Ευριπίδης, Μήδεια, (μτφρ., εισ. σχ. Κ. Τοπούζης), Επικαιρότητα, (Αθήνα, 1995). • Faraone C. A. - Obbink D., (eds.) Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford University Press, (Oxford, 1991). • Foley H. P., Female acts in Greek tragedy, Princeton University Press, (Princeton, 2000). •Harrison J. E., Προλεγόμενα στη Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείας, Αρχαίες Ελληνικές Γιορτές, Ιάμβλιχος, (Αθήνα 1996). • Horace, Odes and Epodes. (Ed. with commentary by. Paul Shorey. Revised by Paul Shorey and Gordon J. Laing), Benj. H. Sanborn and Co. (New York 1910). • Kerenyi K., Goddesses of Sun and Moon, Spring Publications, (USA 1979). •Knox B., Word and Action: Essays on the Ancient Theater, Johns Hopkins University Press, (Baltimore, 1979). •Liddell H. G. - Scott R., A Greek-English Lexicon, (revised by Sir Henry Stuart Jones and Roderick McKenzie), Clarendon Press, (Oxford, 1940). • Luck G., Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, The Johns Hopkins University Press, (Baltimore, 1985). • “Witches and Sorcerers in classical literature”, στο Ankarloo B. & Clark Stuart, (Eds.), Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome, (Athlone Press 1999). • Parada C, Genealogical Guide to Greek Mythology, (Studies in Mediterranean Archaeology, Vol 107), Coronet Books Inc, (Philadelphia, 1993). • Pindar, The Odes of Pindar including the Principal Fragments with an Introduction and an English Translation by Sir John Sandys, Litt.D., FBA, Harvard University Press, William Heinemann Ltd., (Cambridge, London, 1937). • Wunch R., «Eine antike Rachepuppe», Philolog. LXI, (1902). ΠΗΓΕΣ: Απολλόδωρου, 1. 9.1, κ.ά. • Απολλώνιου Ρόδιου, Αργοναυτικά, 3.1128. Apuleius, Apolοgia, 47. • Αριστοτέλους, Περί Ποιητικής, 1456a, 25-28. • Θεόκριτου, Ειδύλλιο, ΙΙ, 8. • Κλαύδιου Αιλιανού, σοφιστού, Ποικίλη Ιστορία, V, 18. • Marcus Annaeus Lucanus, Pharsalia, 6. 707-717. • Ομήρου, Οδύσσεια, 10. 300-320, κ.ά. • Παυσανίου, 5. 19.7. • Πίνδαρος, Πύθιαι Ωδαί, 4, 1. • Πλάτωνος, Νόμοι, 933. • Πλίνιου του Πρεσβύτερου, Φυσική Ιστορία, 30, 1. •Δημοσθένους, Κατά Αριστογείτονος, Ι.

Κωνσταντίνος Καλογερόπουλος, Archive