Η συμβολή της γυναίκας στη ζωή της αρχαίας πόλης

Λεπτομέρεια από αγγείο, 500 π.Χ.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το ενδιαφέρον για τη θέση των γυναικών στην κλασική αρχαιότητα ξυπνά κατά το 19ο αι., με το γνωστό έργο του J. Bachofen Mutter Recht[1], όταν η «γυναίκα» ως διακριτή κατηγορία ιστορικής και ανθρωπολογικής ανάλυσης γίνεται αντικείμενο σοβαρής επιστημονικής έρευνας[2]. Οι ακαδημαϊκοί όχι μόνον εξέτασαν την εικόνα της γυναίκας, έτσι όπως αναδύεται από τα ποιητικά κείμενα, αλλά μελέτησαν επίσης την κοινωνική της θέση στις διαφορετικές ιστορικές περιόδους της αρχαιότητας.

Στηριζόμενοι σε αυτή την πρόσφατη σχετικά γνώση, θα προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε την ιδιαιτερότητα της στιγμής της μετάβασης της γυναίκας από τον οίκο του πατρός στον οίκο του συζύγου και τη συμβολή της στην πολιτική, κοινωνική, οικονομική και θρησκευτική ζωή της αρχαίας πόλης.

Μετάβαση και μετουσίωση

Εξετάζοντας το νόημα της απεικόνισης ενός βωμού και κλαδιών φοινικόδεντρου σε σκηνές απαγωγής, έτσι όπως εμφανίζονται στην αρχαιοελληνική τέχνη, η Sourvinou-Inwood ισχυρίζεται ότι τα κλαδιά και ο βωμός αναφέρονται στο βασίλειο της Αρτέμιδος, της προστάτιδας των παρθένων και της προετοιμασίας τους για γάμο κατά τη διαδικασία της μετάβασης και της γυναικείας ωρίμανσης[3]. Η διαδικασία της ενηλικίωσης για τη γυναίκα στις αρχαϊκές κοινωνίες, αλλά και στις κοινωνίες της κλασικής περιόδου έρχεται μέσω της εμμηνόρροιας, ένδειξη και σύμβολο ταυτόχρονα της ικανότητας για γονιμοποίηση. Το θεμελιώδες ενδιαφέρον της αρχαϊκής κοινωνίας για τη γονιμότητα και το υγιές θηλυκό σώμα αναδεικνύεται πιθανώς σε αναθηματικά ειδώλια με θηλυκές ανατομικές λεπτομέρειες[4]. Οι φυλακτήριες ιδιότητες αυτών των ειδωλίων εκφράζουν σε ένα βαθμό τις προσδοκίες της κοινότητας για την υγιή μετάβαση της έφηβης στη γυναικεία ωριμότητα.

Τη σκηνή της μετάβασης μπορούμε να παρακολουθήσουμε ακολουθώντας ένα βαθύτερο επίπεδο ερμηνείας, στη ζωφόρο του Παρθενώνα, πάνω από την ανατολική είσοδο. Οι μορφές που απεικονίζονται ομαδοποιημένες ανά ζεύγη συγκροτούν πιθανώς οικογένεια απασχολημένη με τα Παναθήναια –γενειοφόρος άνδρας, ηλικιωμένη γυναίκα, παρθένος, ένα κορίτσι και ένα αγόρι. Ειδικότερα στο ζεύγος ηλικιωμένη-παρθένος αποτυπώνεται μια αναγκαία σχέση, μέσω της οποίας η ηλικιωμένη γυναίκα βοηθά την παρθένο στην κοινωνική και φυσική της μετάβαση στην ενηλικίωση. Το νεαρό κορίτσι στέκει ξέχωρα από την οικογένεια, καθώς η ταυτότητά του είναι ακόμη απροσδιόριστη και δεν έχει ξεκάθαρο κοινωνικό ρόλο[5], αντίθετα από το αγόρι, που συγκροτεί ζεύγος με τον γενειοφόρο άνδρα. Από αυτή την ιεραρχική ταξινόμηση είναι δυνατόν να κατανοήσουμε το άνισο κοινωνικό status ατόμων που κρίνονται βάσει της ηλικίας και του φύλου τους. Στο κατώτατο σημείο της κλίμακας βρίσκεται το νεαρό κορίτσι, η κόρη στον οίκο του πατρός, καθώς επί του παρόντος δεν υπόσχεται τη συνέχεια του οίκου και κατ’ επέκτασιν της κοινότητας. Η μετάβασή της στην ωριμότητα είναι μια διαδικασία μετουσίωσης κατά την οποία αποκτά ταυτότητα και γίνεται –μερικώς έστω- μέλος της κοινότητας.

Στον Οίκο του Πατέρα

Εφόσον της επιτρεπόταν να ζήσει και να ανατραφεί, η θέση της αθηναίας κόρης ήταν μέσα στο σπίτι. Ο κύριος του οίκου είχε το νόμιμο δικαίωμα εφόσον παρίστατο ανάγκη να την εκπροσωπεί σε νομικές υποθέσεις, γιατί η ίδια ήταν δικαιοπρακτικά ανίκανη, όπως βέβαια και τα υπόλοιπα μέλη του οίκου του[6]. Η εκπαίδευση της γυναίκας στην Αθήνα ήταν θεσμικά ανύπαρκτη, εκτός και αν φρόντιζε διαφορετικά ο κύριός της και η ουσιαστική συμμετοχή της στην κοινότητα αναδεικνυόταν κυρίως σε τελετές θρησκευτικού χαρακτήρα, όπως τα Θεσμοφόρια[7].

Επιπλέον, το γεγονός ότι η γυναίκα πιθανώς δεν αγαπούσε το σύζυγο που της επιβαλλόταν, δε θεωρείτο σημαντικό από τους Αθηναίους. Υπό κανονικές συνθήκες ο γάμος δε θεμελιωνόταν πάνω σε αμοιβαία αισθήματα αγάπης, αλλά ήταν μια καλή επένδυση για το μέλλον[8]. Η αγάπη και ο σεβασμός ήταν κάτι που αναμενόταν με την πάροδο του χρόνου.

Αντίθετα, οι γυναίκες της Σπάρτης επιτρεπόταν ακόμα και να να ασκούνται γυμνές και συμμετείχαν σε αγώνες προς τιμήν της Ήρας, φορώντας τον κοντό χιτώνα τους[9]. Εκτός αυτού μορφώνονταν και γνωρίζουμε πως υπήρχαν γυναίκες που ασχολούνταν με την ποίηση, όπως η Μεγαλοστράτα και η Κλειταγόρα[10], ενώ αναφέρονται Σπαρτιάτισσες Πυθαγόρειες[11]. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη οι γυναίκες της Σπάρτης διέθεταν σημαντική οικονομική ευρρωστία, αφού κατείχαν τα 2/5 περίπου της λακωνικής γης και φαίνεται πως διέθεταν δικά τους άλογα ή άρματα που οδηγούσαν σε ορισμένες θρησκευτικές γιορτές.

Ωστόσο, θα πρέπει να διατηρούμε κατά νου το γεγονός ότι η ελευθερία των γυναικών της Σπάρτης είχε ένα και μοναδικό στόχο, την ευγονική. Ο Ξενοφών το συνειδητοποίησε αυτό και φυσικά το σχολίασε στα έργα του. Βλέποντας τα πράγματα από τη δική του οπτική γωνία, ο Αριστοτέλης θεώρησε τις γυναίκες υπεύθυνες για την πτώση της σπαρτιατικής πόλης-κράτους[12]. Φυσικά οι Σπαρτιάτισσες με την οικονομική ανεξαρτησία τους, τη μόρφωση και την κοινωνική τους θέση ήταν εντελώς διαφορετικές από τις Αθηναίες και χαρακτηρίζονται ως το φυσικό τους αντίθετο.

Στον οίκο του συζύγου

Η μετάβαση στον οίκο του κυρίου ήταν η μοναδική αξιοπρεπής λύση για την Αθηναία, καθώς δεν υπήρχε εναλλακτική λύση από εκείνη του γάμου. Οι μέλλοντες σύζυγοι προετοιμάζονταν για το γάμο με προσφορές και θυσίες. Όλες αυτές οι τελετές είχαν κυρίως αποτροπαϊκό και εξευμενιστικό χαρακτήρα[13]. Η γαμήλια τελετουργία στον αθηναϊκό γάμο είναι επίσης μια διαδικασία μετάβασης και μετουσίωσης. Η μετάβαση καθορίζεται μέσω της εγγύης και η μετουσίωση είναι υπευθυνότητα της γυναίκας. Κόβοντας τα μαλλιά της, βγάζοντας τη ζώνη της εφηβικής της ηλικίας, εκτελώντας το λουτρό, πρακτικά τελεί την τελετή ενηλικίωσης, προετοιμαζόμενη για τη γυναικεία της ωρίμανση.

Η έκδοσις είναι η ίδια η μετάβαση ή μάλλον μια διαδικασία μετάβασης κατά την οποία τελούνται προκαταρκτικές θυσίες και προσφορές στους θεούς, ιδιαίτερα στην Αρτέμιδα[14] που σχετιζόταν με την εμμηνόρροια, την παρθενία και τη γέννηση[15]. Το κεντρικό γεγονός του αθηναϊκού γάμου ήταν η γαμήλια πομπή με άρμα από τον οίκο του πατρός στον οίκο του συζύγου. Αυτό το ταξίδι γινόταν συνήθως κατά τη διάρκεια της νύκτας με τη συνοδεία δαυλών και μουσικής. Η μουσική και οι δαυλοί ήταν τμήμα μιας αποτροπαϊκής λειτουργίας, για να μη βλαφθεί η νύφη από τα κακά πνεύματα κατά τη διάρκεια της πομπής[16].

Στον οίκο του συζύγου η νύφη έτρωγε ένα μήλο ή ένα κυδώνι, υπενθυμίζοντας πως η ζωή της εξαρτάτο πλέον από το σύζυγό της. Μια ερμηνεία που κινείται σε διαφορετικό επίπεδο, υπονοεί ότι η συγκεκριμένη βρώση ανήκει στο χώρο της συμπαθητικής μαγείας και είναι εγγύηση γονιμότητας[17]. Με τα επαύλια και την προσφορά των δώρων συγγενών και φίλων έκλεινε ο αθηναϊκός γάμος, ο οποίος είχε ως έσχατο στόχο την τεκνοποιϊα και τη διατήρηση της ταυτότητας του οίκου μέσα στο κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο της κοινότητας[18]. Από εκεί και πέρα η γυναίκα ήταν απούσα από τον δημόσιο βίο. Δεν είχε άμεσο πολιτικό ή κοινωνικό λόγο, ούτε δικαιοπρακτικές δυνατότητες. Ήταν μέλος του οίκου αλλά όχι της πολιτείας[19].

Οι γυναίκες στον νέο οίκο έφερναν μαζί τους την προίκα τους, διαχειριστής της οποίας ήταν ο ο σύζυγος, αν και δε γινόταν ποτέ ιδιοκτησία του. Μάλιστα σε περίπτωση διαζυγίου όφειλε να την επιστρέψει. Η προίκα ήταν ο μόνος τρόπος για να κληρονομήσει μια γυναίκα περιουσιακά στοιχεία του πατέρα της, αν εκείνος είχε αρσενικούς απογόνους. Αν ο δεν υπήρχαν αρσενικοί γόνοι στον πατρικό οίκο, τότε κληρονομούσε όλη την περιουσία μέσω του θεσμού της επικλήρου. Βέβαια, μαζί με την περιουσία επιβαλλόταν να παντρευτεί τον στενότερο άρρενα συγγενή του πατέρα της, που αναλάμβανε τη διαχείριση της περιουσίας. Αν ήταν ήδη παντρεμένος, μπορούσε να χωρίσει τη σύζυγό του και να παντρευτεί την επίκληρο ή να την περάσει στον δεύτερο στενό συγγενή του πατρός. Αν κανείς εκ των συγγενών δεν ήθελε να την παντρευτεί, ο άρχων είχε τη νομική υποχρέωση να ζητήσει από τον στενότερο άρρενα συγγενή του πατέρα της να την προικίσει και να της βρει σύζυγο[20].

Βέβαια, η αποκλειστική ενασχόληση της γυναίκας με τον οίκο και τη διαχείριση της περιουσίας του, όπως την περιγράφει ο Ξενοφών στον Οικονομικό[21], είναι μια κατάσταση που δεν αντανακλά την πραγματικότητα. Ήταν πιθανώς εύκολο για μια πλούσια οικοδέσποινα να ζει μακριά από τα πλήθη, αλλά η φτωχή Αθηναία όφειλε να εργάζεται σε σκληρές ενίοτε συνθήκες για να στηρίξει οικονομικά την οικογένειά της. Αν ο σύζυγος έλειπε σε στρατιωτική υπηρεσία ή είχε πεθάνει, η γυναίκα γινόταν ο άνδρας και η γυναίκα μαζί του οίκου και δεδομένων των λιγοστών ευκαιριών απασχόλησης για μια γυναίκα, αναζητούσε πόρους προσφέροντας τις υπηρεσίες της ως τροφός, στο εμπόριο ή σε μικρές βιοτεχνίες[22].

Αντίθετα απ’ ό,τι συνέβαινε στην Αθήνα, στη Σπάρτη ο γάμος ήταν σχεδόν μη-τελετουργικό γεγονός. Τη γυναίκα απήγαγε κατά τη διάρκεια της νύχτας ο μνηστήρας της. Της ξύριζαν το κεφάλι, της φορούσαν αντρικά ρούχα και την άφηναν ξαπλωμένη στο σκοτάδι να περιμένει. Ο σύζυγος μετά την ερωτική πράξη επέστρεφε στους κοιτώνες του και φαίνεται πως τούτη η διαδικασία είχε ως στόχο της αποκλειστικά την τεκνοποίηση. Οποιοσδήποτε πολίτης μπορούσε να απαγάγει μια γυναίκα στη Σπάρτη, γεγονός που οδήγησε στο φαινόμενο της πολυανδρίας[23], κατακριτέτο από τις υπόλοιπες ελληνικές κοινωνίες.

Όμως, ή θέση της γυναίκας στη Σπάρτη δεν ήταν περιορισμένη. Η Σπαρτιάτισσα ήλεγχε την περιουσία της ως πατρούχος και μπορούσε να επιλέξει άλλο σύζυγο, αν ο δικός της έλειπε επί μακρόν. Ακόμα και αν πολλοί έλληνες συγγραφείς τη θεωρούν αιτία ανταγωνισμών και διεκδικήσεων ανάμεσα σε οίκους, παραμένει ενεργή στην πολιτική σκηνή. Παραδείγματα όπως αυτό της Γοργούς και της Αργείας αναγκάζουν . τον Ηρόδοτο να μεταχειρίζεται με σεβασμό τις γυναίκες της Σπάρτης, κάτι ασυνήθιστο για άρρενα Έλληνα συγγραφέα[24].

Ο Νόμος της Γόρτυνας

Ενδεικτικός μιας διαφορετικής πρακτικής είναι ο αποκαλούμενος Νόμος της Γόρτυνας, ο οποίος ανάγεται στον 7ο αι. π.Χ. Εδώ οι γυναίκες έχουν το δικαίωμα να κατέχουν περιουσία, να τη διαχειρίζονται και φυσικά να κληρονομούν. Επίσης, ένα συγκεκριμένο ποσοστό της παραγωγικής τους δραστηριότητας ανήκε αποκλειστικά σε εκείνες. Σε περίπτωση μάλιστα διαζυγίου η γυναίκα διατηρούσε το μισό της περιουσίας της. Ελλείψει χώρου δεν είναι δυνατό να επεκταθούμε περισσότερο στο συγκεκριμένο θέμα, αλλά χρειάζεται πιθανώς να τονίσουμε πως στην ίδια περίοδο έζησαν τουλάχιστον εννέα ποιήτριες, γεγονός που υποδεικνύει υψηλό επίπεδο μόρφωσης, ιδιαίτερα για τις εύπορες γυναίκες. Αν και λίγες είναι γνωστές με το όνομά τους, όπως η Σαπφώ η οποία μάλιστα εμπλέκεται και σε πολιτικούς αγώνες, και μόνον η παρουσία τους είναι αρκετή για να δείξει ότι το αθηναϊκό παράδειγμα δεν ήταν το μοναδικό στην ελληνική επικράτεια, γιατί καμία από αυτές τις γυναίκες δεν έζησε στην Αθήνα[25]. Πιθανώς η Αθήνα επηρέασε την ηπειρωτική Ελλάδα, αλλά η Κρήτη και άλλα ελληνικά νησιά, μαζί με τη Σπάρτη, ακολούθησαν διαφορετικούς θεσμούς.

Επίλογος

Η κυριαρχία των γυναικείων μορφών στην τραγική σκηνή πιθανώς ξαφνιάζει, όταν γνωρίζουμε ότι η γυναίκα ήταν αποκλεισμένη από τις διάφορες όψεις της κοινωνικής ζωής. Ωστόσο, το ελληνικό δράμα εξερευνούσε τις πολιτισμικές αμφιλογίες που διαμόρφωναν στο status της γυναίκας, αναδεικνύοντας εκείνα τα στοιχεία που διαμόρφωναν την κοινωνική ανισότητα[26].

Ούτως η άλλως η προσφορά της γυναίκας στον δημόσιο βίο της αρχαίας πόλης-κράτους ήταν σημαντική. Είτε ως οικονομική διαχειρίστρια είτε ως εργαζόμενη συνέβαλλε αποφασιστικά στην οικονομική σταθερότητα. Την ίδια στιγμή εκπλήρωνε στο ακέραιο το μερίδιό της στη θρησκευτική ζωή της κοινότητας ως ιέρεια. Ιδιαίτερα στην τριήμερη φθινοπωρινή γιορτή των Θεσμοφορίων[27], μια γιορτή που έμεινε αμόλυντη από την πατριαρχική διαστρωμάτωση του ολύμπιου πάνθεου, απόντος του άρρενος πληθυσμού, επανεπιβεβαίωνε τη γονιμότητα της γης και τη γυναικεία γονιμότητα στην εποχή της σποράς[28].

Το ίδιο σημαντική ήταν και η συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική ζωή της κοινότητας συγκαλυμμένα στις περισσότερες των πόλεων-κρατών που ακολουθούσαν το αθηναϊκό παράδειγμα ή απροκάλυπτα στην περίπτωση της Σπάρτης. Όσο για την κοινωνική της προσφορά, αυτή ερχόταν μέσα από τις ωδίνες του τοκετού. Χωρίς την κυοφορία της γυναίκας η κοινότητα δεν μπορούσε να εξασφαλίσει το βιολογικό της μέλλον και τη διαιώνιση της ταυτότητάς της. Ήταν η γυναίκα που ακροβατούσε ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο -δεδομένης μάλιστα της μεγάλης θνησιμότητας εξαιτίας περιπλοκών του τοκετού και της ελλιπούς ιατρικής γνώσης- προκειμένου να εξασφαλιστεί αυτή η συνέχεια.

Για όλες αυτές τις προσφορές η κοινωνική ανταμοιβή προς τη γυναίκα της αρχαιοελληνικής κοινωνίας ήταν τουλάχιστον μηδαμινή. Ας ελπίσουμε ότι η διαρκής μελέτη του παραδείγματος, θα ωθήσει τη συλλογική συνείδηση του παρόντος σε μια διαφορετική εκτίμηση και αναγνώριση της προσφοράς της γυναίκας σε όλα τα επίπεδα της ζωής.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ-ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: [1] Bachofen, J.J., Myth Religion and Mother Right, (trans. R. Manheim), (Princeton, NJ 1967).[2] Blok, J. “Sexual Asymmetry: A Historiographical Essay” στο Blok J. και Mason P., (eds.), Sexual Asymmetry: Studies in Ancient History, (Amsterdam 1987):2-3.[3] Sourvinou-Inwood Chr., 'Reading' Greek Culture: Texts and Images, Rituals and Myths. (Oxford 1991):101, 104. [4] Reilly J., Naked and limbless: learning about the feminine body in Ancient Athens, στο Koloski-Ostrow A. and Lyons C.L. (eds.), Naked Truths, . Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology, (London 1997):154-173.[5] Younger, J. G. «Gender and Sexuality in the Parthenon Frieze» στο Koloski-Ostrow A.και Lyons C.L., βλ. παραπ:120-153.[6] Reinsberg, C., Γάμος , εταίρες και παιδεραστία στην αρχαία Ελλάδα2, (μτφρ. Δ.Γ. Γεωργοβασίλης και M. Pfreimter), (Αθήνα 1999):40 [7] Πετροπούλου Α. «Οικογενειακοί Θεσμοί» στο Μήλιος Α. και άλλοι, Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: Από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια, Τομ Α, (Πάτρα 2000):68.[8] Ξενοφώντος, Οικονομικός 7-10. [9] Παυσανίας 5.16.2 [10] Αναφέρεται στις Νεφέλες του Αριστοφάνη «ειπέ δή. {Στ.} Λύσιλλα, Φίλιννα, Κλειταγόρα, Δημητρία». Επίσης στη Λυσιστράτη 1235 «...Κλειταγόρας άδειν δέον...». [11] Ηγέτης τους ήταν η Χιλωνίς, κόρη του Χίλωνος, ενός από τους επτά σοφούς. [12] Mosse, C., H Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα3, (μτφρ, Α, Στεφανής), (Αθήνα 2002):94. [13] Avagianou A., Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion,(Bern 1997):3. [14] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αναθήματος στην Αρτέμιδα από μία νέα που ετοιμάζεται να εγκαταλείψει την προστασία της θεάς ως παρθένος και δείχνει τη μετάβαση από τον ένα κύριο στον άλλο, είναι το αφιέρωμα της Νικάνδρης στη Δήλο. [15] Rehm R., Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy (New Jersey 1994):12. [16] Avagianou Α., βλ. παραπ.:11. [17] Rehm Ρ., βλ παραπ:17. [18] Στο ίδιο:18. [19] Redfield, J., «Homo domesticus», στο Vernant J.P. (εισ.) Ο έλληνας άνθρωπος4, (μτφρ. Χ. Τασιάκος), (Αθήνα 1996):268. [20] Σακελλαρίου, Μ.Β., Η Αθηναϊκή Δημοκρατία2, (Ηράκλειο 2000):196 [21] Ξενοφών, Οικονομικός, 7. 11 [22] Δημοσθένης, Κατά Ευβουλίδου, 57.42 [23] Πετροπούλου Α., βλ. παραπ:303. [24] Dewald C., «Women and Culture in Herodotus’ Histories», στο Foley H., (ed.) Reflections on Women in Antiquity, (New York 1981):91-125. [25] Pomeroy S. B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, (New York 1975):56. [26] Διοματάρη Ουρ., Η Γυναίκα στον Πλάτωνα2, (Αθήνα 1997): 50 [27] Τελούνταν κατά την 11η-13η ημέρα του μηνός Πυανεψιώνα [28] Λεπτομέρειες για την τελετή βλ. Harrison, J. E., Προλεγόμενα στη μελέτη της ελληνικής θρησκείας: Αρχαίες ελληνικές γιορτές, (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), (Αθήνα 1996):167-179

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: • Διοματάρη Ουρ., Η Γυναίκα στον Πλάτωνα2, (Αθήνα 1997) • Harrison, J. E., Προλεγόμενα στη μελέτη της ελληνικής θρησκείας: Αρχαίες ελληνικές γιορτές, (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), (Αθήνα 1996).• Mosse, C., H Γυναίκα στην Αρχαία Ελλάδα3, (μτφρ. Α. Στεφανής), (Αθήνα 2002) • Πετροπούλου Α. «Οικογενειακοί Θεσμοί» στο Μήλιος Α. και άλλοι, Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: Από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια, Τομ Α, (Πάτρα 2000) • Redfield, J., «Homo domesticus», στο Vernant J.P. (εισ.) Ο έλληνας άνθρωπος4, (μτφρ. Χ. Τασιάκος), (Αθήνα 1996) • Reinsberg, C., Γάμος , εταίρες και παιδεραστία στην αρχαία Ελλάδα2, (μτφρ. Δ.Γ. Γεωργοβασίλης και M. Pfreimter), (Αθήνα 1999).• Σακελλαρίου, Μ.Β., Η Αθηναϊκή Δημοκρατία2, (Ηράκλειο 2000 • Avagianou A., Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion,(Bern 1997). • Blok, J. “Sexual Asymmetry: A Historiographical Essay” στο Blok J. και Mason P., (eds.), Sexual Asymmetry: Studies in Ancient History, (Amsterdam 1987). • Dewald C., «Women and Culture in Herodotus’ Histories», στο Foley H., (ed.) Reflections on Women in Antiquity, (New York 1981). • Pomeroy S. B., Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, (New York 1975) • Rehm R., Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy (New Jersey 1994) • Reilly J., Naked and limbless: learning about the feminine body in Ancient Athens, στο Koloski-Ostrow A. and Lyons C.L. (eds.), Naked Truths, . Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology, (London 1997). • Sourvinou-Inwood Chr., 'Reading' Greek Culture: Texts and Images, Rituals and Myths. (Oxford 1991).

Κωνσταντίνος Καλογερόπουλος, Archive