Τα προσκυνήματα των Αγίων Τόπων

Ο Δαβίδ μεταφέρει την κιβωτό της διαθήκης στην Ιερουσαλήμ.

Domenico Gargiulo (1609-1675)

Ο βίος της εκκλησίας των Ιεροσολύμων αρχίζει μαζί με εκείνον της χριστιανοσύνης και η ιστορία της είναι συνυφασμένη με την ιστορία του Χριστιανισμού. Η Παλαιστίνη, η «Γη της Επαγγελίας» της Παλαιάς Διαθήκης, και τα Ιεροσόλυμα, «το ιερό όρος Σιών» των Εβραίων, με την πάροδο του χρόνου απέκτησαν ιερή σημασία και γι’ άλλους λαούς και θρησκείες οι οποίες ήταν, λιγότερο ή περισσότερο, επηρεασμένες από την Παλαιά Διαθήκη. Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός και Ισλάμ διεκδικούν τη συγκεκριμένη περιοχή ως «ιερό τόπο» και έχουν στήσει εκεί τα ιερά τεμένη της λατρείας τους. Ας πάρουμε, όμως, τα πράγματα με τη σειρά.

Μετά τη σύλληψη και τη σταύρωση του Ιησού, οι μαθητές Του συγκεντρώθηκαν στα Ιεροσόλυμα περιμένοντας τη Δευτέρα Παρουσία, η οποία σύμφωνα με τις μεσσιανικές αντιλήψεις των Ιουδαίων θα πραγματοποιείτο στην πρωτεύουσα του βασιλείου του Δαβίδ. Ετσι ιδρύθηκε εκεί η πρώτη τοπική εκκλησία και χριστιανική κοινότητα, η οποία με τον χρόνο κατέστη το κέντρο των υπολοίπων κατά τόπους χριστιανικών εκκλησιών. Λίγο αργότερα ακολούθησε σε αυτήν την πόλη και ο πρώτος διωγμός των Χριστιανών εκ μέρους των Ιουδαίων, με αποτέλεσμα τα μέλη της τοπικής κοινότητας να διασπαρούν στην Ιουδαία και τη Σαμάρεια, διαδίδοντας ταυτοχρόνως την πίστη τους.

Σε αυτήν την πόλη εμφανίσθηκαν και οι πρώτες εκκλησιαστικές έριδες. Ηδη από τα χρόνια των Αποστόλων οι Χριστιανοί που απήρτιζαν την εκκλησία των Ιεροσολύμων και οι οποίοι προέρχονταν από την τάξη των Φαρισαίων (Πράξεις 15,5), κήρυσσαν ότι όσοι ήθελαν να προσηλυτισθούν στον Χριστιανισμό έπρεπε πρώτα να περιτέμνονται, με άλλα λόγια να γίνονται πρώτα Ιουδαίοι. Σε αυτήν τους την έμμονη αντίληψη, η οποία πήγαζε από την Παλαιά Διαθήκη και είχε ως σκοπό να μεταστρέψει στον Ιουδαϊσμό οποιονδήποτε εισερχόταν στη νεότευκτη χριστιανική εκκλησία, αντιτέθηκε ένας επίσης προσήλυτος πρώην Φαρισαίος και μαθητής του φημισμένου νομοδιδασκάλου Γαμαλιήλ, ο Σαούλ από την Ταρσό, γνωστός ευρύτερα και ως Απόστολος Παύλος, ο οποίος κήρυττε ότι Χριστιανοί μπορούν να γίνονται και οι «μη περιτετμημένοι», ή αλλιώς «οι εξ Εθνών», αφού σύμφωνα με τη διδασκαλία του ο Χριστός είχε έλθει όχι μόνο ως σωτήρας και μεσσίας του «εκλεκτού λαού Ισραήλ», αλλά όλης της ανθρωπότητας. Αυτή η διδασκαλία αποτέλεσε την πρώτη εμφανή διάκριση των Χριστιανών από τους Ιουδαίους, αφού έως τότε θεωρούντο ως μια επιπλέον ιουδαϊκή αίρεση. Παράλληλα, όμως, ήταν και ένα καίριο πλήγμα στον εθνικό κορμό του Ισραήλ, αφού ο πρώην ζηλωτής Σαούλ είχε αποφασίσει να θυσιάσει ένα τμήμα του εβραϊκού λαού προκειμένου να θεμελιώσει και να ενισχύσει μια αυτόνομη και ανεξάρτητη χριστιανική εκκλησία τον πυρήνα της οποίας θα αποτελούσαν οι Ιουδαίοι. Οπως ήταν φυσικό, οι Ιουδαίο-χριστιανοί των Ιεροσολύμων αντέδρασαν έντονα και αποτέλεσμα αυτού ήταν μια πρώιμη ενδοεκκλησιαστική έριδα η οποία συγκλόνισε τη διωκόμενη πρωτοχριστιανική κοινότητα.

Τελικά, προς επίλυση του ζητήματος συνεκλήθη το έτος 52 μ.Χ. στην πόλη των Ιεροσολύμων και η πρώτη Σύνοδος της Εκκλησίας, η λεγόμενη «Αποστολική Σύνοδος», προκειμένου να αποφασίσει περί των όρων της εισόδου των Εθνικών στην εκκλησία. Τελικά αποφάνθηκε ότι όσοι ήθελαν να βαπτισθούν δεν ήταν ανάγκη να αποδεχθούν τον μωσαϊκό νόμο και την περιτομή. Σε αυτήν τη σύνοδο, μάλιστα, ο Παύλος υποστήριξε ότι από συγκατάβαση προς τους εξ Ιουδαίων Χριστιανούς αφέθηκε να ισχύει μέχρι τότε ο νόμος του Μωυσέως. Οι Ιουδαίο-χριστιανοί των Ιεροσολύμων κατηγόρησαν τον Παύλο ότι με τη διδασκαλία του στρεφόταν εναντίον τους (Πράξεις 21,28). Μετά από ταραχώδεις συζητήσεις και απειλές εναντίον ακόμη και της ζωής του Αποστόλου Παύλου επικράτησε τελικά η γνώμη του, και επάνω στην ιουδαίο-χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων τέθηκαν οι βάσεις της πολυεθνικής χριστιανικής εκκλησίας. Στην ίδια σύνοδο θεσπίσθηκε επίσης ότι, όπως οι Ιουδαίοι της διασποράς πλήρωναν χρήματα ως εισφορά για τον Ναό του Σολομώντος, έτσι και οι Χριστιανοί έπρεπε να πληρώνουν ετήσια εισφορά ως ενίσχυση στην εκκλησία των Ιεροσολύμων. Το σημαντικότερο, όμως, από θεολογική και ιστορική άποψη είναι ότι στα Ιεροσόλυμα με την Αποστολική Σύνοδο του 52 γεννήθηκε και η Συνοδικότητα ως θεσμός στην Εκκλησία.

Μεταξύ των Αποστόλων που είχαν εγκατασταθεί στα Ιεροσόλυμα αναφέρεται και ο Ιάκωβος, ο οποίος παρουσιάζεται να έχει εξέχουσα θέση κυρίως όταν απουσίαζαν οι υπόλοιποι μαθητές του Χριστού και φαίνεται να μη εγκατέλειψε ποτέ τα Ιεροσόλυμα. Σύμφωνα με την παράδοση, αποκαλείται «αδελφόθεος», δηλαδή αδελφός του Ιησού από τον πρώτο γάμο του μνήστορος Ιωσήφ, ωστόσο δεν υπάρχουν ιστορικά τεκμήρια που να στηρίζουν αυτήν τη θεωρία. Το βέβαιο είναι ότι υπέστη μαρτυρικό θάνατο λιθοβολούμενος από τους Ιουδαίους στον διωγμό του 62 και έκτοτε πέρασε στην Ιστορία ως ο πρώτος επίσκοπος της πόλης. Μετά την άλωση της πόλης το 70, και κατόπιν γενικής ψηφοφορίας των Χριστιανών, τον διαδέχθηκε ο αδελφός του Συμεών, ο οποίος υπέστη σταυρικό θάνατο, και κατόπιν αυτού, το 107, χειροτονήθηκε επίσκοπος ο τρίτος αδελφός τους, Ιούδας. Ετσι άρχισε η μακρά αλυσίδα των Πατριαρχών, κατά τα εβραϊκά πρότυπα της Παλαιάς Διαθήκης, και καθιερώθηκε στα Ιεροσόλυμα ο μοναρχικός τύπος διοίκησης της Εκκλησίας.

Κατά τις παραμονές της πολιορκίας των Ιεροσολύμων από τους Ρωμαίους όλοι οι εξ Ιουδαίων Χριστιανοί είχαν αποσυρθεί στις πέραν του Ιορδάνη περιοχές αρνούμενοι να υπερασπισθούν την παλαιά πρωτεύουσα του Δαβίδ. Με την καταστροφή της Ιερουσαλήμ και του ναού από τον Ρωμαίο στρατηγό και μετέπειτα αυτοκράτορα Τίτο, το 70, και την ίδρυση επί των ερειπίων της της ρωμαϊκής στρατιωτικής αποικίας Αιλίας Καπιτωλίνας, το 135, από τον αυτοκράτορα Αδριανό, οι Ιουδαιο-χριστιανοί έχασαν το κέντρο αναφοράς τους, αφού μέχρι τότε τελούσαν τα θρησκευτικά τους καθήκοντα μαζί με τους Εβραίους στα ιερά των δευτέρων. Οσοι δεν ενώθηκαν με τις ομάδες των εξ εθνών Χριστιανών διατηρήθηκαν ως αιρετικές ομάδες (Ναζωραίοι, Εβιωνίτες, Ελκεσαιΐτες). Η χριστιανική κοινότητα ανασυγκροτήθηκε στα Ιεροσόλυμα από Χριστιανούς Εθνικούς πλέον και ο επίσκοπός της ανήκε στον Μητροπολίτη Καισαρείας, πόλης η οποία ήταν την εποχή εκείνη πρωτεύουσα της Παλαιστίνης. Οι Χριστιανοί, λοιπόν, έχοντας διαχωρίσει τη θέση τους από τους Εβραίους, στους οποίους είχε απαγορευθεί η παραμονή στην Ιερουσαλήμ και τις πέριξ περιοχές, εγκατέστησαν εξαρχής την έδρα τους και κατά συνέπεια την ανώτατη διοίκηση της εκκλησίας στην «αγία πόλη». Μάλιστα, από τον 2ο αιώνα και μετά ως αντίδραση στο κίνημα των Γνωστικών, οι εκκλησίες Ιεροσολύμων, Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ρώμης άρχισαν να συντάσσουν καταλόγους των επισκόπων προκειμένου να αποδείξουν την αδιάσπαστη ανά τους αιώνες αποστολική διαδοχή και την αυθεντία στην έκφραση των δογμάτων της πίστης.

Μεγαλύτερη σημασία άρχισε να αποκτά η εκκλησία των Ιεροσολύμων από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο και μετά, όταν οι αυτοκράτορες της Κωνσταντινούπολης την τιμούσαν ως «μητέρα των εκκλησιών». Επί βασιλείας του Μεγάλου Κωνσταντίνου και με την επιστασία και τις δωρεές της μητέρας του, Αγίας Ελένης, οικοδομήθηκαν οι πρώτοι ναοί στα Ιεροσόλυμα και η τοπική εκκλησία άρχισε να γνωρίζει μεγάλη ακμή. Τότε ανεγέρθηκε για πρώτη φορά ο Ναός της Αναστάσεως, ο οποίος αποτελεί το κέντρο του Πατριαρχείου έως σήμερα, καθώς και πλήθος άλλων ναών και κτισμάτων θρησκευτικής κυρίως χρήσης. Σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της τοπικής εκκλησίας διαδραμάτισε από την περίοδο εκείνη και εξής η άφιξη προσκυνητών, οι οποίοι συνέρρεαν από όλα τα μέρη της αυτοκρατορίας προκειμένου να βαδίσουν στη γη όπου έζησε ο Χριστός. Ο επίσκοπος της πόλης των Ιεροσολύμων ανήχθη σε Μητροπολίτη με τον τίτλο «επίσκοπος Αιλίας». Με τον καιρό υποχώρησε το ρωμαϊκό όνομα των Ιεροσολύμων και η πόλη έλαβε πάλι το Ιουδαϊκό.

Σημαντικές πληροφορίες για την εκκλησία των Ιεροσολύμων της περιόδου εκείνης έχουμε από το «Οδοιπορικόν» της Αιθερίας (Peregrinatio Aetheriae), που συντάχθηκε περί το 380 και το οποίο περιλαμβάνει τις ταξιδιωτικές εντυπώσεις μιας Δυτικοευρωπαίας Χριστιανής προσκυνήτριας. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός πως η Αιθερία περιγράφει το ιδιόρρυθμο τελετουργικό που αναπτύσσεται στα Ιεροσόλυμα, αλλά δεν αναφέρεται καθόλου στο θαύμα της αφής του Αγίου Φωτός, γεγονός που σημαίνει ότι τότε μάλλον δεν διεξαγόταν, ή τουλάχιστον δεν είχε γίνει αντιληπτή από την προσκυνήτρια, η συγκεκριμένη τελετή.

Από τον 5ο αιώνα και εξής, και δεδομένης της πολιτικής κατάστασης της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, οι εκκλησίες της Κωνσταντινουπόλεως, της Ρώμης, της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας και των Ιεροσολύμων ανυψώθηκαν σταδιακά σε Πατριαρχεία. Ο παλαιοδιαθηκικός τίτλος «Πατριάρχης», ο οποίος αρχικά αποδιδόταν σε σεβάσμιους επισκόπους, βαθμηδόν περιορίσθηκε στη σημασία που έχει μέχρι σήμερα. Ο θρόνος των Ιεροσολύμων ανυψώθηκε το 451 με απόφαση της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου σε Πατριαρχείο. Τέθηκε, μάλιστα, τελευταίος στην τάξη λόγω των εξαιρετικών συνθηκών στις οποίες βρισκόταν η πόλη εκείνη την περίοδο. Μπορούμε εδώ με βεβαιότητα να ισχυρισθούμε ότι κύριο ρόλο στην απόδοση πρεσβείων τιμής στην Ανατολική εκκλησία έπαιζε η πολιτική σημασία κάθε πόλης, διαφορετικά τα Ιεροσόλυμα θα ήταν στην πρώτη θέση ως «η μήτηρ των εκκλησιών», και όχι στην τελευταία. Αυτήν την περίοδο αναπτύχθηκε στην περιοχή εκείνη και ο μοναχισμός, ο οποίος μεταφυτεύθηκε από την Αίγυπτο και έμελλε να παίξει μεγάλο ρόλο στη μετέπειτα ζωή και οργάνωση του Πατριαρχείου, όπως θα δούμε παρακάτω.

Σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη του Πατριαρχείου διαδραμάτισε και ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός, ο οποίος οικοδόμησε νέους ναούς όπως αυτόν της Θεοτόκου δίπλα στην τοποθεσία όπου βρισκόταν παλαιότερα ο Ναός του Σολομώντος, και μονές όπως την περίφημη μονή του Σινά. Ταυτόχρονα, ανακαίνισε και συντήρησε με μεγάλες χρηματικές δωρεές τα προσκυνήματα που είχαν ανεγερθεί επί Μεγάλου Κωνσταντίνου. Ωστόσο, τα έργα της εποχής τόσο του Μεγάλου Κωνσταντίνου όσο και του Ιουστινιανού καταστράφηκαν σχεδόν ολοσχερώς στις αρχές του 7ου αιώνα κατά τη διάρκεια της κατάκτησης της περιοχής από τους Πέρσες. Αξίζει να σημειώσουμε πως ο μόνος ναός τον οποίον δεν κατέστρεψαν οι ζωροάστρες Ασιάτες ήταν εκείνος της Γεννήσεως στη Βηθλεέμ, και αυτό λόγω του ότι στην είσοδό του είχε ζωγραφισμένους τους τρεις μάγους με περσικές ενδυμασίες. Οι κατακτητές σεβάσθηκαν τους εικονογραφημένους συμπατριώτες τους και δεν σύλησαν τον ναό. Χάρη, λοιπόν, σε μια παραξενιά της Ιστορίας σώθηκε έως σήμερα ο πρωτοβυζαντινός Ναός της Γεννήσεως του Σωτήρος. Τελικά, ο αυτοκράτορας Ηράκλειος, αφού εξεδίωξε τους Πέρσες κατακτητές και επέστρεψε τον Τίμιο Σταυρό τον οποίον εκείνοι είχαν λάβει ως λάφυρο, ανοικοδόμησε όλους τους κατεστραμμένους ναούς. Ωστόσο, το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων δεν έμελλε να χαρεί μακρά περίοδο ευτυχίας και ευημερίας.

Αραβική κατάκτηση και Σταυροφορίες

Από τον 7ο αιώνα και μετά τα παλαίφατα Πατριαρχεία Ιεροσολύμων, Αντιοχείας και Αλεξανδρείας, καθώς και η αυτοκέφαλη εκκλησία της Κύπρου, περιήλθαν στην κατοχή των Αράβων και άρχισε η σταδιακή παρακμή τους. Συγκεκριμένα, τα Ιεροσόλυμα κατακτήθηκαν το 637 από τον Ομάρ, ο οποίος όμως με ειδική Συνθήκη εξασφάλισε τα δικαιώματα του Πατριαρχείου επί των προσκυνημάτων. Ωστόσο, η καταπίεση και ο βίαιος εξισλαμισμός των Χριστιανών αποτελούσαν καθημερινό φαινόμενο της περιόδου εκείνης, ενώ εξαραβίζονταν οι πληθυσμοί που κατοικούσαν στις περιοχές τους. Λόγω των συνεχών πολέμων και της μακροχρόνιας κατοχής από τους Αραβες Μουσουλμάνους, πολλές φορές οι πατριαρχικοί θρόνοι έμεναν κενοί επί τέσσερις έως επτά δεκαετίες, ενώ άλλοτε ανέρχονταν σε αυτούς ιθαγενείς και αραβόφωνοι Πατριάρχες οι οποίοι δεν είχαν καμία σχέση και εξάρτηση από τη βυζαντινή εξουσία και κατά συνέπεια από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως.

Οι Αραβες, λοιπόν, είχαν περιορίσει τη χριστιανοσύνη στην Ανατολή και καταπίεζαν αφόρητα όχι μόνο τους ντόπιους χριστιανικούς πληθυσμούς, αλλά και τους προσκυνητές οι οποίοι κατέφθαναν από την Ευρώπη για να προσκυνήσουν τους Αγίους Τόπους. Επιπλέον, στη Δύση η ακμή του παπισμού την ίδια περίοδο επέφερε ακμή και της παπικής θρησκευτικότητας, την οποία χαρακτήριζε πάντοτε μια διπλή τάση, υπερκόσμια και εγκόσμια. Ο καθολικισμός, με άλλα λόγια, διακατεχόταν από τον πόθο της απόκτησης όχι μόνο της επουράνιας, αλλά και της επίγειας Ιερουσαλήμ. Αυτός ήταν και ο λόγος για τον οποίον αυξήθηκε τόσο η μετάβαση Δυτικοευρωπαίων στους Αγίους Τόπους, όπως και η επιθυμία να τους απελευθερώσουν από τους απίστους, αλλά ακόμη και να μεταδώσουν τον Χριστιανισμό στους Μουσουλμάνους. Από τον 11ο αιώνα και μετά, μάλιστα, όποτε οι Σελτζούκοι Τούρκοι κατέστησαν κύριοι της περιοχής, η θέση των Χριστιανών επιδεινώθηκε ακόμη περισσότερο, γεγονός που επιτάχυνε τις εξελίξεις για την απελευθέρωση της Παλαιστίνης στη Δύση.

Ακριβώς τον 11ο αιώνα, με αφορμή την απελευθέρωση του Αγίου Τάφου, άρχισε η Α’ Σταυροφορία. Οι πάπες είχαν αρχίσει ήδη από τα τέλη του 10ου αιώνα να καλούν τους πιστούς σε σταυροφορία με εγκυκλίους «εκ προσώπου της ερημωμένης Ιερουσαλήμ» (ex persona devastatae Hierosolymae), ενώ και Βυζαντινοί αυτοκράτορες, όπως ο Αλέξιος Α’ Κομνηνός, οι οποίοι δεν είχαν πλέον τη στρατιωτική ισχύ να απελευθερώσουν μόνοι τους τις επαρχίες τους, υποδαύλιζαν τέτοιες ενέργειες προτρέποντας σε ιερό πόλεμο υπό το ιερό σύμβολο του Σταυρού, για δικούς τους λόγους. Ο αυτοκράτορας Μιχαήλ Παλαιολόγος, μάλιστα, υποσχέθηκε συμμετοχή στη σταυροφορία για την ανάκτηση των υπό των απίστων καταληφθέντων Αγίων Τόπων.

Για να εξεγερθούν τα πλήθη και να συμμετάσχουν στη σταυροφορία, ο Πέτρος ο Ερημίτης ισχυρίσθηκε ότι «καθ’ ύπνον είδε τον Χριστόν να του ζητά να μεταφέρει στον Πάπα την εντολή να εξεγείρει ολόκληρη την Χριστιανοσύνη προκειμένου να απελευθερωθούν οι Αγιοι Τόποι». Ωστόσο, η αλήθεια είναι ότι ο Πέτρος ο Ερημίτης ανέλαβε μαζί με κάποιους άλλους ιερωμένους το κήρυγμα της σταυροφορίας, η οποία είχε αποφασισθεί στη Σύνοδο του Κλερμών το έτος 1095. Οι σταυροφόροι θεώρησαν τους εαυτούς τους συνεχιστές και ολοκληρωτές του θεάρεστου έργου των προσκυνητών, επομένως πίστευαν ότι αποτελούσαν μια ανώτερη βαθμίδα προσκυνητών. Αποτέλεσμα αυτής της πολυπληθούς πολεμικής κινητοποίησης των Δυτικοευρωπαίων Χριστιανών ήταν να περιέλθει, στις 15 Ιουλίου 1099, η Ιερουσαλήμ στα χέρια των σταυροφόρων, οι οποίοι με την κραυγή «Ο Θεός το θέλει» (Deus lo volt) εισήλθαν θριαμβευτές και απελευθερωτές στον Ναό της Αναστάσεως. Τότε αποφάσισαν να στέψουν βασιλιά της Ιερουσαλήμ τον Γοδεφρείδο ντε Μπουγιόν, ο οποίος όμως αρνήθηκε να δεχθεί το βασιλικό στέμμα στον τόπο όπου ο Χριστός φόρεσε το ακάνθινο στεφάνι, και περιορίσθηκε στον τίτλο του «προστάτη του Αγίου Τάφου». Ωστόσο, τον τίτλο του βασιλιά δέχθηκε ο αδελφός του Βαλδουίνος, ο οποίος και τον διαδέχθηκε ένα έτος αργότερα.

Κατά την περίοδο εκείνη δημιουργήθηκαν στα Ιεροσόλυμα και τα δύο σπουδαιότερα Ιπποτικά Τάγματα των σταυροφοριών, εκείνα των Ιωαννιτών και των Ναϊτών. Οι Ιωαννίτες ίδρυσαν ένα μεγάλο νοσοκομείο πλησίον του Ναού του Αγίου Ιωάννου του Βαπτιστού, έχοντας ως σκοπό να περιθάλπτουν τους ασθενούντες προσκυνητές. Γι’ αυτόν τον λόγο ονομάσθηκαν και Ospitalieri. Ωστόσο, το επίσημο όνομά τους το έλαβαν λόγω του ότι είχαν εγκατασταθεί πέριξ του προαναφερθέντος ναού.

Την ίδια περίοδο των σταυροφοριών σχηματίσθηκε από τον βασιλιά της Ιερουσαλήμ Βαλδουίνο Β’ και ένα ακόμη πολεμικό τάγμα, το οποίο είχε ως σκοπό την προστασία των προσκυνητών και έδρευε στα ανάκτορά του τα οποία θεωρείτο ότι είχαν κτισθεί εκεί όπου παλαιότερα βρισκόταν ο Ναός του Σολομώντος. Γι’ αυτόν τον λόγο ονομάσθηκαν και Ναϊτες (Templieri). Και τα δύο αυτά τάγματα έμειναν και έδρασαν στην περιοχή όσο διήρκεσαν οι σταυροφορίες και η ζωή των λατινικών βασιλείων τα οποία ίδρυσαν εκεί οι σταυροφόροι. Κατόπιν μετακινήθηκαν στη Δύση και τελικά διαλύθηκαν, αφού έχασαν τον αρχικό τους σκοπό που ήταν η περίθαλψη και η προστασία των προσκυνητών.

Με την κατάληψη της Παλαιστίνης από τους σταυροφόρους άνοιξε ένα νέο κεφάλαιο στην ιστορία του Πατριαρχείου, αφού τόσο στην Ιερουσαλήμ όσο και στην Αντιόχεια εγκαταστάθηκαν Λατίνοι Πατριάρχες, και ο Ορθόδοξος κλήρος και λαός αναγκάσθηκε διά της βίας να υπαχθεί σε αυτούς. Τα προσκυνήματα συλήθηκαν και οι θησαυροί τους μεταφέρθηκαν στη Δύση. Η φύλαξή τους αφαιρέθηκε από τους Ελληνες μοναχούς και οι Ορθόδοξοι Πατριάρχες αναγκάσθηκαν να φύγουν ή εκδιώχθηκαν, και μετά τον θάνατό τους οι διάδοχοί τους εκλέγονταν, χειροτονούντο και παρέμεναν για όλη τους τη ζωή στην Κωνσταντινούπολη χωρίς ποτέ να μπορέσουν να ανέλθουν στους θρόνους τους και να ασκήσουν τα καθήκοντά τους. Σε αυτήν τη σκοτεινή περίοδο τα μόνα προσκυνήματα που παρέμειναν σε ελληνικά χέρια ήταν μερικές μονές πέριξ του Ιορδάνη ποταμού, ενώ όλοι οι ναοί περιήλθαν στη δικαιοδοσία των Καθολικών.

Η παράδοση, όμως, των τοπικών εκκλησιών ήταν τόσο ισχυρή, ώστε συν τω χρόνω αυτοί οι ίδιοι οι Λατίνοι επιδίωξαν ανεξαρτητοποίηση από την παπική εξουσία της Ρώμης, με αποτέλεσμα ο Αντιοχείας Ροδόλφος να αρνηθεί το 1136 να λάβει το ωμοφόριό του από τον πάπα Ιννοκέντιο Β’, ισχυριζόμενος ότι ο θρόνος του είναι επίσης θρόνος του Αποστόλου Πέτρου, όπως και εκείνος της Ρώμης, και μάλιστα αρχαιότερος. Την ίδια περίοδο ο Λατίνος Πατριάρχης Ιεροσολύμων Γουλιέλμος απαγόρευσε στον Μητροπολίτη Τύρου να μεταβεί στη Ρώμη προκειμένου να λάβει το ωμοφόριό του. Ωστόσο, η αντίδραση του Ιννοκεντίου ήταν άμεση και δραστική, με αποτέλεσμα ο μεν Ιεροσολύμων να υποταγεί εκ νέου στον θρόνο της Ρώμης και ο Αντιοχείας να καθαιρεθεί το 1140.

Το 1187 ο Σαλαντίν κυρίευσε εκ νέου την Ιερουσαλήμ και εξεδίωξε τους σταυροφόρους. Με την Γ’ Σταυροφορία (1189) παραχωρήθηκε και πάλι το δικαίωμα στους προσκυνητές να μεταβαίνουν στους Αγίους Τόπους, αλλά τα Ιεροσόλυμα παρέμειναν στα χέρια του Σαλαντίν. Κατά το α’ ήμισυ του 13ου αιώνα ο Φρειδερίκος Β’, εγγονός του Βαρβαρόσα, κατάφερε για μία ακόμη φορά να ελευθερώσει την Ιερουσαλήμ και στέφθηκε βασιλιάς στον Ναό της Αναστάσεως. Ωστόσο, το 1244 η πόλη καταλήφθηκε και πάλι από τους Αραβες, οι οποίοι φόνευσαν τους κατοίκους της και κατέστρεψαν τον Αγιο Τάφο. Λίγες δεκαετίες αργότερα, το 1291, οι Μαμελούκοι Τούρκοι έθεσαν οριστικά τέρμα στην κυριαρχία των σταυροφόρων στην Παλαιστίνη.

Η κυριότητα των προσκυνημάτων

Κατά την περίοδο των σταυροφόρων η κυριαρχία των Αγίων Τόπων και των προσκυνημάτων περιήλθε, όπως ήταν φυσικό, εξ ολοκλήρου στα χέρια των Λατίνων. Μετά την εκδίωξη των σταυροφόρων, όμως, έχασαν σχεδόν όλα τα προσκυνήματα και εκδιώχθηκαν από την περιοχή. Η παραμονή επιτράπηκε μόνο στα μέλη του Τάγματος των Φραγκισκανών, τα οποία με τον καιρό κατάφεραν να επανακτήσουν ορισμένα δικαιώματα στα προσκυνήματα. Οι Ορθόδοξοι αντέδρασαν στις ενέργειες αυτές του Βατικανού μέσω των Φραγκισκανών και κατάφεραν τρεις φορές να αναγνωρισθούν τα δικαιώματα του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων επί των προσκυνημάτων. Πρώτος τα αναγνώρισε ο σουλτάνος Σελίμ Α’, το 1517. Αυτός, αφού εξεδίωξε τους Μαμελούκους της Αιγύπτου από την Παλαιστίνη δι’ αυτοκρατορικού εγγράφου, αναγνώρισε στους Ορθοδόξους Αγιοταφίτες μοναχούς την κυριότητα των εν γένει προσκυνημάτων της περιοχής. Την τακτική του ακολούθησαν και οι επόμενοι σουλτάνοι, μέχρις ότου, για πολιτικούς λόγους, η τουρκική κυβέρνηση αναγκάσθηκε να κάνει παραχωρήσεις προς τους Καθολικούς έναν αιώνα αργότερα.

Συγκεκριμένα, ο σουλτάνος εξαναγκάσθηκε από τη Γαλλο-τουρκική Συνθήκη του 1604 να εκδώσει τέσσερα φιρμάνια κατά το α’ ήμισυ του 17ου αιώνα (1621, 1625, 1627 και 1630), με τα οποία προέβαινε σε παραχωρήσεις προς τους Λατίνους και τους αναγνώριζε την κατοχή ορισμένων προσκυνημάτων που ήδη κατείχαν, αλλά τους απέδιδε και άλλα πολύ σπουδαιότερα όπως αυτά του Παναγίου Τάφου, του σπηλαίου της Βηθλεέμ, του τάφου της Παναγίας, της μονής της Βηθλεέμ κ.ά. Αυτή η ενέργεια αποτέλεσε πραγματική πανωλεθρία για τους Ορθοδόξους, οι οποίοι ήταν ουσιαστικά απροστάτευτοι. Μετά από ενέργειες και δωροδοκίες των τότε Πατριαρχών Ιεροσολύμων Θεοφάνους και Κωνσταντινουπόλεως Κυρίλλου Λουκάρεως, εξεδόθησαν δύο διατάγματα, το 1631 και το 1632, τα οποία κατά κάποιον τρόπον αποκαθιστούσαν την αδικία, αλλά όμως ποτέ δεν εφαρμόσθηκαν. Χρησιμοποιώντας τις άριστες σχέσεις που είχε με τα προτεσταντικά βασίλεια, ο Κύριλλος Λούκαρις κατάφερε να κινητοποιήσει την ολλανδική κυβέρνηση, η οποία διά του τότε πρέσβη της στην Κωνσταντινούπολη απαίτησε να δοθούν τα προσκυνήματα και πάλι στους Ορθοδόξους. Με τη συνεπικουρία μεγάλων χρηματικών ποσών που δόθηκαν από τους Ελληνες των παραδουνάβιων πριγκιπάτων προς τις τουρκικές Αρχές ως δωροδοκία, κατέστη τελικά δυνατόν με τρία διατάγματα που εξέδωσε ο σουλτάνος Μουράτ, το 1634, να επιστραφούν τα προσκυνήματα στα ελληνικά χέρια. Επρόκειτο για έναν μεγάλο θρίαμβο των υπόδουλων Ορθοδόξων Ελλήνων. Το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, προκειμένου να ανταποδώσει τη στήριξη την οποία ο Κύριλλος Λούκαρις του είχε παράσχει αφειδώς κατά τη διαμάχη του με τους Καθολικούς όλη αυτήν την περίοδο, συνεκάλεσε κατά το έτος 1672 σύνοδο με σκοπό να τον απαλλάξει από τις περί «καλβινισμού και προτεσταντισμού» κατηγορίες που τον βάρυναν. Η σύνοδος αποφάνθηκε ότι ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως είχε ενώπιόν της αποκηρύξει την περίφημη «Ομολογία» του, η οποία εμπεριείχε προτεσταντικές δοξασίες, και άρα ήταν Ορθόδοξος. Ωστόσο, ο τότε Ιεροσολύμων Δοσίθεος δεν δίστασε να τον χαρακτηρίσει στη Δωδεκάβιβλό του ως «κρύφιον αιρετικόν».

Εν τω μεταξύ οι Καθολικοί δεν έμειναν άπραγοι ούτε αποδέχθηκαν τα γενόμενα, αλλά μέσω των Καθολικών βασιλικών Αυλών της Ευρώπης πίεζαν τον σουλτάνο να τους αποδώσει ξανά ότι μέχρι τότε κατείχαν. Το 1689 ο σουλτάνος, προκειμένου να εξασφαλίσει την ουδετερότητα της Γαλλίας στον πόλεμο που διεξήγαγε εναντίον των Αυστριακών, των Πολωνών και των Ρώσων, με νέο διάταγμα παρέδωσε στους Καθολικούς τμήματα των προσκυνημάτων του Ναού της Αναστάσεως (τους δύο θόλους και τις αψίδες, την Αποκαθήλωση, το μισό τμήμα του Γολγοθά, και δικαίωμα να τελούν θεία λειτουργία επί του Παναγίου Τάφου, γεγονός το οποίο οι Ορθόδοξοι θεώρησαν ως μία από τις μεγαλύτερες βεβηλώσεις), καθώς και το σπήλαιο της Βηθλεέμ. Ο Ιεροσολύμων Δοσίθεος αντέδρασε, αλλά χωρίς αποτέλεσμα. Επιπλέον, τον επόμενο αιώνα με τη Γαλλο-τουρκική Συνθήκη του 1740 οι Καθολικοί εδραίωσαν τη θέση τους στους Αγίους Τόπους.

Ηταν η σειρά των Ορθοδόξων να αντιδράσουν και το έπραξαν με το θάρρος της απελπισίας. Προσπάθησαν αρκετές φορές να απωθήσουν διά της βίας τους Καθολικούς από τα προσκυνήματα, και, μετά από μεγάλη συμπλοκή που σημειώθηκε το 1755 μεταξύ Ελλήνων και Καθολικών εντός του Ναού της Αναστάσεως, ανακινήθηκε εκ νέου το ζήτημα των προσκυνημάτων. Αυτήν τη φορά σπουδαίο ρόλο διαδραμάτισε ο ιατρός του μεγάλου βεζίρη, Αθανάσιος Υψηλάντης, ο οποίος κατάφερε με ενέργειές του να πείσει τον σουλτάνο Οσμάν Ι’ να αποδώσει οριστικά με διάταγμά του, το έτος 1757, τα προσκυνήματα στους Ορθοδόξους. Εκτοτε δεν επιχειρήθηκε ξανά ολοκληρωτική αφαίρεση των προσκυνημάτων από τους Ορθοδόξους.

Ωστόσο, τα πράγματα δεν ηρέμησαν ποτέ εντελώς, και κατά τη διάρκεια των επόμενων αιώνων οι Ορθόδοξοι έχασαν κατά καιρούς μέρη των προσκυνημάτων τόσο προς όφελος των Καθολικών, όσο και των Αρμενίων, οι οποίοι αναζητούσαν κάθε ευκαιρία να αποκτήσουν ερείσματα στην περιοχή. Για παράδειγμα, μετά την πυρκαϊά που κατέστρεψε τον Ναό της Αναστάσεως, το 1808, και παρότι η ανοικοδόμησή του ανατέθηκε με σουλτανικό φιρμάνι στους Ελληνες, οι Αρμένιοι κατάφεραν να αποκτήσουν την κυριότητα τμημάτων του ανακαινισθέντος οικοδομήματος, τα οποία κατέχουν έως σήμερα. Το έτος 1847 εκλάπη ο πολυτελής μεγάλος Αστήρ που κοσμούσε το σπήλαιο της Βηθλεέμ. Αυτό το γεγονός αποτέλεσε την αιτία να προκληθούν εκτεταμένα επεισόδια μεταξύ Ελλήνων και Καθολικών, οι οποίοι αλληλοκατηγορούντο, και να ανακινηθεί για μία ακόμη φορά το ζήτημα της κατοχής των προσκυνημάτων. Η γαλλική κυβέρνηση κατόρθωσε τότε να αποσπάσει ακόμη μερικά τμήματα υπέρ των Καθολικών, και τελικά στο Συνέδριο των Παρισίων, το 1856, αποφασίσθηκε το καθεστώς κατοχής των προσκυνημάτων, το οποίο ισχύει μέχρι σήμερα. Σύμφωνα με αυτό ο μεγάλος θόλος του Ναού της Αναστάσεως και το σπήλαιο της Βηθλεέμ ανήκουν στους Ελληνες, οι Καθολικοί κατέχουν το αλτάριο στον Ναό της Βηθλεέμ και το δικαίωμα να τελούν λειτουργίες επί του τάφου της Θεοτόκου, και οι Ορθόδοξοι έχουν δικαίωμα να τελούν λειτουργία στον παπικό Ναό της Αναλήψεως επί του Ορους των Ελαιών. Η τελευταία σοβαρή αμφισβήτηση της ελληνικής κυριαρχίας επί των προσκυνημάτων εκδηλώθηκε τον 19ο αιώνα, από τους Ρώσους αυτήν τη φορά, οι οποίοι εμφορούμενοι από την ιδεολογία του Πανσλαβισμού οικοδόμησαν πλήθος ναών και μονών στα Ιεροσόλυμα και σε ολόκληρη την Παλαιστίνη, και υποκίνησαν ταραχές στο αραβόφωνο ποίμνιο του Πατριαρχείου επιδιώκοντας την προς όφελός τους μεταβολή του καθεστώτος που ισχύει στους Αγίους Τόπους.

Η εσωτερική οργάνωση του Πατριαρχείου

Στα μέσα του 16ου αιώνα (1543-1579) συνέβησαν μια καθοριστική αλλαγή και αναδιοργάνωση στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων. Ο Πατριάρχης Γερμανός αναδιοργάνωσε την αγιοταφιτική αδελφότητα και τη συνένωσε στενά με το Πατριαρχείο. Με άλλα λόγια, μετασχημάτισε το παλαίφατο Πατριαρχείο σε ένα είδος μονής με τον ίδιον ως ηγούμενο. Η μοναχική αδελφότητα των Αγιοταφιτών με τη νέα δομή της ανέλαβε καθήκοντα ποιμαντορικά, καθώς και μέριμνας περί των πνευματικών και υλικών αναγκών του Πατριαρχείου. Το λαϊκό στοιχείο εξοβελίσθηκε σχεδόν ολοσχερώς από τη διοίκηση και η αδελφότητα ανέλαβε τη συντήρηση του κλήρου, καθώς και την ίδρυση και την ανακαίνιση ναών, σχολείων και νοσοκομείων. Επίσης, μόνο μέλη της αδελφότητας στέλλονταν ως επίσκοποι ή ηγούμενοι για την ποιμαντορία των επαρχιών και των μονών που ανήκαν στο Πατριαρχείο.

Το έτος 1902, επί πατριαρχίας Δαμιανού, συντάχθηκε κανονισμός περί των οικονομικών του Πατριαρχείου, με τον οποίον τέθηκε τέρμα στην ανεξέλεγκτη και μυστηριώδη διαχείριση των οικονομικών από ένα πρόσωπο, το οποίο έφερε ισοβίως τον μετριόφρονα τίτλο του «σκευοφύλακα» και ήταν ανεξέλεγκτο. Εκτοτε, για οποιαδήποτε ενέργεια η οποία θα αφορούσε τα οικονομικά του Πατριαρχείου, λόγο θα είχε όχι μόνο ο Πατριάρχης, αλλά και οι συνοδικοί Μητροπολίτες, οι οποίοι έπρεπε να συνυπογράφουν κάθε απόφαση. Οπως όμως απέδειξαν τα τελευταία γεγονότα, ούτε αυτή η αλλαγή στάθηκε ικανή να αποτρέψει οικονομικές ατασθαλίες εκ μέρους ορισμένων.

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: • Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία • Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία • Σωζόμενος, Εκκλησιαστική Ιστορία • Θεοδώρητος, Εκκλησιαστική Ιστορία • Επιφάνιος, Κατά Αιρέσεων • Αιθερίας, Οδοιπορικόν • Στεφανίδης, Β. Eκκλησιαστική Ιστορία, Αστήρ, Αθήνα 1978.

Κ. Τσοπάνης, Archive

Το κρασί στο Βυζάντιο

Η ιστορία των καπηλείων, η δραστηριότητα των οινεμπόρων και των οινοπαραγωγών, οι νομικές και εμπορικές διατάξεις, οι ιδιαίτερες στιγμές της πόσης, τα οινικά παραλειπόμενα και οι συνθήκες που άνοιξαν τον δρόμο για τον έλεγχο του κρασιού από τη Δύση.

H παραγωγή, το εμπόριο και η κατανάλωση του κρασιού κατά τη βυζαντινή περίοδο αποτελούν μέρος της διατροφικής παράδοσης του ευρύτερου χώρου της αυτοκρατορίας. Οι πηγές της ιστορίας του κρασιού που προέρχονται από μαρτυρίες και αναφορές σε ιστορικά και αγιολογικά κείμενα, ιδιαίτερες συνθήκες που υπέγραφαν οι αυτοκράτορες, έρευνες σε επιτύμβιες επιγραφές, ειδικούς νόμους και διατάγματα, ημερολόγια, εμπορικές συναλλαγές, μυθιστορηματικές και ιστορικές βιογραφίες, πεζογραφήματα και ποιητικά κείμενα, διαθήκες και άλλα έγγραφα με σημαντικές πληροφορίες, μας δίνουν την ταυτότητα της βυζαντινής οινικής παράδοσης, η οποία αποτελούσε συνέχεια της αρχαιοελληνικής.

Οι αμπελουργοί, οι οινηγοί, οι οινέμποροι και οι κάπηλοι, αποτελούσαν την αλυσίδα χάρη στην οποία λειτουργούσε ο μηχανισμός «παραγωγή-διακίνηση- κατανάλωση» του βυζαντινού κρασιού. Από αυτούς κυρίως διαμορφώθηκαν οι προϋποθέσεις ανταγωνισμού των εμπορικών οίκων για τον έλεγχο του πολύτιμου αυτού προϊόντος και γενικότερα η ιστορία του κρασιού. Τα οικονομικά προνόμια που πέτυχαν οι Βενετοί της Κωνσταντινούπολης, ιδιαίτερα τον 13ο αιώνα, δημιούργησαν τη γέφυρα στην οποία στηρίχτηκε αργότερα ο «πολυεθνικός οίκος τροφίμων και ποτών» του δόγη της Βενετίας Φραγκίσκου Φόσκαρη.

Στο μεγάλο λιμάνι της Κιλικίας της Μικράς Ασίας, τον Κώρυκα (στο ομώνυμο ακρωτήριο του οποίου λειτουργούσε το αφιερωμένο στις νύμφες και στον Πάνα Κωρύκειο Άντρο, αντίστοιχο του Κωρυκείου Άντρου του Παρνασσού), βρέθηκαν αρκετές επιτύμβιες επιγραφές της πρώιμης βυζαντινής περιόδου. Μια σειρά από αυτές αναφέρεται στα οινικά επαγγέλματα.

Ο Κώρυκας ήταν ένα από τα σπουδαιότερα λιμάνια της Ανατολικής Μεσογείου. Οι οινέμποροί του εισέβαλαν στην αγορά της Κωνσταντινούπολης, ελέγχοντας το παραγωγικό και διαμετακομιστικό εμπόριο των κρασιών της Κιλικίας και της Συροπαλαιστίνης. Σαν πόλη του κρασιού, ο Κώρυκας, ανέδειξε τους σπουδαιότερους οινεμπόρους και καπήλους, οι οποίοι μάλιστα, σε ορισμένες περιπτώσεις, έτυχαν και ειδικής αυτοκρατορικής μέριμνας. Μια ομάδα ταφικών επιγραφών, από τις πόλεις της Κιλικίας Ανάζαρβο, Κοράσιο και Κώρυκα, επιβεβαιώνουν ότι η επαγγελματική δραστηριότητα της συντεχνίας των καπήλων βρισκόταν σε μεγάλη άνθηση. Από τις παραπάνω επιγραφές, που αναφέρονται σε καπήλους, αντλούμε αρκετά διαφωτιστικές πληροφορίες σχετικά με τα οινικά επαγγέλματα των Βυζαντινών.

Ο κάπηλος μοναχός Κόνων
Σε μια από αυτές, όπου καταγράφεται ως κάπηλος ο μοναχός Κόνων, διαπιστώνουμε την παράβαση του Θ’ Κανόνα της εν Τρούλλω Οικουμενικής Συνόδου, η οποία απαγόρευε στους κληρικούς να διατηρούν καπηλικά εργαστήρια. Μάλιστα, το 972, ο καταστατικός χάρτης του Αγίου Όρους, («Τυπικόν» 15), με τις υπογραφές του αυτοκράτορα Ιωάννη Τσιμισκή και των ηγουμένων, επισημαίνει και καθορίζει τις οινικές δραστηριότητες των μοναχών:

«Με κοινή γνώμη αποφασίζουμε και προτρέπουμε τα εξής σχετικά με τον οίνο. Κανένας να μην επιχειρεί να πωλεί οίνο σε κοσμικούς από τα όρια του ποταμού Ζυγού και μέσα (στα όρια δηλαδή του Άθω), ώστε έτσι να μη βρίσκουν πρόφαση οι κοσμικοί και να επικοινωνούν συχνά με τους μοναχούς και να τους μολύνουν με τις αμαρτωλές συνήθειές τους. Αν όμως κάποιος παράγει περισσότερο από όσο του χρειάζεται, να τον πωλεί σε μοναχούς ανταλλάσσοντάς τον με προϊόντα που του λείπουν. Επειδή όμως κάποιοι από τους μοναχούς του Όρους είναι πολύ φτωχοί σε απαραίτητα είδη ―γιατί δεν έχουν όλοι οικονομική άνεση― αν κάποιοι κοσμικοί τύχει να βρίσκονται στο Όρος, με αντικείμενα των οποίων έχει ανάγκη το Όρος, τότε συγχωρείται να ανταλλάσσεται και με αυτούς ο οίνος που τους είναι απαραίτητος».

Ωστόσο, τον επόμενο αιώνα, το 1045, όταν ετοιμαζόταν το δεύτερο «Τυπικό», οι οινοπαραγωγοί μοναχοί διεκδίκησαν το δικαίωμα της εμπορίας των πλεονασμάτων τους πιο δυναμικά, επικαλούμενοι ακόμη και την αποχώρησή τους από τον χώρο. Μπροστά στην απειλή αυτή, ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος ο Μονομάχος και οι ηγούμενοι υποχώρησαν στη συμβιβαστική λύση της απαγόρευσης της εμπορίας μόνο κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Τεσσαρακοστής. Μάλιστα, στο τέλος αυτού του αιώνα, το μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα της δυναστείας των Κομνηνών έφτασε ως τον Άθω και, όπως καταγράφει ο πατριάρχης Αντιοχείας Ιωάννης Δ’, «έσωθεν της αγίας μάνδρας οι κοσμικοί έσφαζον, εκρεωφάγουν, ετραγώδουν και πάντα τα κοσμικά επιτηδεύματα έδρων μετά πάσης εξουσίας», αναγκάζοντας έτσι τους μοναχούς «εμπορίαν και καπηλείαν και παν βιοτικόν επιτήδευμα μετέρχεσθαι διά την ελεεινήν σωματικήν ζωήν».Σε άλλες επιγραφές επίσης, αναφέρονται δύο επαγγέλματα, όπως ναυτικός και οινέμπορος, κάπηλος και ψαράς και κάπηλος και νεκροθάφτης (κοπιάτης).

Κάπηλοι, πιπτακάριοι και παστιλλάριοι
Η άσκηση δύο επαγγελμάτων επιτρεπόταν μόνο σε περιπτώσεις που την επέβαλλαν οι περιστάσεις και την ενέκριναν φυσικά οι κανονισμοί των συντεχνιακών οργανώσεων. Τέτοια είναι η περίπτωση του κάπηλου-νεκροθάπτη. Φαίνεται πως οι νεκροθάπτες, οι οποίοι αποτελούσαν ανεξάρτητη από την Εκκλησία οργάνωση, επειδή η αμοιβή τους ήταν ανεπαρκής ή επειδή η απασχόλησή τους δεν ήταν τακτική, διατηρούσαν το δικαίωμα να εργάζονται και σε δεύτερη δουλειά.

Το ίδιο συμβαίνει και με τον κάπηλο-παστιλλάριο Μαμμά. Ένας άλλος κάπηλος επίσης φαίνεται να ασκεί και το επάγγελμα του πιπτακαρίου, δηλαδή του παρασκευαστή προϊόντων ζαχαροπλαστικής, αφού προσέφερε μαζί με το κρασί και κάποιο έδεσμα προερχόμενο μάλλον από τα φιστίκια. Ο όρος «πιπτακάριος» (συνώνυμος επίσης των όρων ιτράριος, πλακουντάριος και παστιλλάριος), κατά τους γλωσσολόγους, προέρχεται από τη λατινική λέξη «pistacia» = φιστίκια. Με τον όρο αυτό οι Βυζαντινοί προσδιόριζαν τον παρασκευαστή εδεσμάτων από τον καρπό της φιστικιάς, αφού η κατάληξη «άριος» σημαίνει ακριβώς τον παρασκευαστή κάποιου πράγματος (όπως πλακουντάριος, σαλδαμάριος, παστιλλάριος και άλλα).

Στο ίδιο αναφέρονται και οι αρχαίοι Έλληνες Αλκίφρων, Αθήναιος, Νίκανδρος και άλλοι, οι οποίοι «εικονογραφούν» ακριβώς το δένδρο της φιστικιάς και μάλιστα τον «φαγώσιμο, παχύ και ευώδη πυρήνα του αμυγδαλοειδούς καρύου» και τα ομοειδή «φιττάκια» ή «ψιτάκια».

Το γλύκισμα του Γέλωνος
Το συγκεκριμένο παρασκεύασμα του πιπτακαρίου, ανάγεται στην αρχαιοελληνική διατροφική παράδοση. Το συναντάμε στην επιστολογραφία του Αλκίφρονος, ο οποίος έγραψε στις αρχές του 3ου αιώνα μ.Χ. Στο έργο αυτό αναφέρεται ο πλακούντας του Γέλωνος του Σικελιώτη, ο οποίος σερβιριζόταν με φιστίκια, καρύδια και χουρμάδες, υλικά τα οποία χρησιμοποιούσαν και οι Βυζαντινοί. Διαβάζουμε σχετικά στην αρχαιοελληνική επιστολή του Εύβουλου προς τον Γέμελο:

«Κοντά μας βρισκόταν το επώνυμο γλύκισμα του Γέλωνα του Σικελιώτη κι εγώ, μόνο που το έβλεπα, αισθανόμουν να τρέχουν τα σάλια μου. Και καθώς τα μεζεκλίκια μας περιέβαλλαν, δηλαδή φιστίκια και χουρμάδες και καρύδια καθαρισμένα, εγώ τα κοίταζα επιθετικά και ήμουν έτοιμος να ορμήσω στον πλακούντα».

(Αλκίφρων «Επιστολές» Α, 22)
Στις αναφορές της επιστολής αυτής συναντάμε τον συνδετικό κρίκο που ανάγει την ονομασία του ρωμαϊκού καπηλείου (popina) και το υλικό του βυζαντινού παρασκευάσματος στην αρχαιοελληνική διατροφική παράδοση, από την οποία προέρχονται και τα δύο. Τα «τραγήματα» που αναφέρει ο Εύβουλος, υποδηλώνουν λιχουδιές από ξηρούς καρπούς και είναι συνώνυμα του πλακούντα και των πεμμάτων, δηλαδή των μαγειρεμένων ή ψημένων φαγητών, ιδίως πλακούντων και γλυκισμάτων, που αναφέρουν οι αρχαίοι συγγραφείς. Η λέξη «πέμμα» προέρχεται από το ρήμα «πέσσω», το οποίο σημαίνει μαλακώνω ή ωριμάζω καρπούς και φέρω σε κατάσταση ζύμωσης. Στα παράγωγα του ρήματος αυτού συναντάμε τις λέξεις πέπτρια (Ησύχιος, στο λήμμα μαγείρισσα) πέψις, πεπτικός, πεπτός = μαγειρεμένος, οπτός = ψημένος, οπτάω, όψος και πέπμα ή πέμμα που οδηγεί στη λατινική λέξη popina, που σημαίνει ταβέρνα, καπηλείο.

Τις ερμηνείες των όρων αυτών τις συναντούμε αιώνες αργότερα στο λεξικό της Σούδας, το οποίο αναφέρει: «δάκτυλοι, πάρα πολλοίς αι βάλανοι της φοίνικος» και «δακτύλου ημέρα» για τους ευημερούντες, που σημαίνει το πολυδάπανο και δυσεύρετο του χουρμά, καθώς και την περίοπτη θέση στην οποία τον κατέτασσαν οι Βυζαντινοί τροφιμολόγοι.

Τα καπηλεία
Γενικά, ο τρόφιμος του καπηλείου ονομαζόταν καπηλοδύτης και η εργαζόμενη σε αυτό γυναίκα, καπηλίς. Το επάγγελμα αυτό όμως εθεωρείτο κακό, γιατί ο σκανδαλώδης βίος των γυναικών και οι ύποπτες υπηρεσίες που πρόσφεραν αυτές στους θαμώνες, έδωσαν το περιθώριο να ταυτίζονται τα καπηλεία με τα πορνεία. Έτσι, λοιπόν, μια άλλη ονομασία ήταν τα πορνοκαπηλεία, αφού σύμφωνα με τη Νεαρά του Ανδρονίκου του γέροντος «γύναια φαύλα, μετά την δύσιν του ηλίου, επ’ ολίσθω ψυχών διασκεδάζουσιν εν καπηλείοις».

Το αρχαίο ρήμα καπηλεύω σήμαινε κάνω εμπόριο. Ο Ηρόδοτος αναφέρει ότι οι γυναίκες στην Αίγυπτο έκαναν εμπόριο και οι άνδρες ύφαιναν στο σπίτι: «Αιγύπτιοι... τα πολλά πάντα έμπαλιν τοίσι άλλοισι ανθρώποις, εστήσαντο ήθεά τε και νόμους, εν τοισι αι μεν γυναίκες αγοράζουσι και καπηλεύουσι οι δε άνδρες κατ’ οίκους υφαίνουσι». Για το ίδιο ρήμα ο Ησύχιος γράφει: «Καπηλεύει, μεταπωλεί, οινοπωλεί και τα προς τας τροφάς και πόσεις». Στη μέση φωνή το ρήμα καπηλεύομαι χρησιμοποιείται ακόμη και σήμερα με τη σημασία του εκμεταλλεύομαι για ίδιο όφελος. Το αντίθετο ουσιαστικό, ακαπήλευτος ή ακάπηλος, έχει τη σημασία του ανθρώπου που είναι απαλλαγμένος από την καπηλεία, δηλαδή του ειλικρινούς. Το ακαπήλευτο της φράσης «δεν άφησε ούτε ιερό ούτε όσιο ακαπήλευτο» ερμηνεύεται στο λεξικό της Σούδας ως «άδολον, καθαρόν, αραδιούργητον».

Η σημασία της λέξης καπηλεία, δηλαδή το μικρεμπόριο, αναφέρεται και από τον Πλάτωνα στο παρακάτω εδάφιο: «Οίνου τε και σίτου πράσιν, ο δη καπηλείαν ονομάζουσιν οι πλείστοι». Η αρχαία παροιμία «τύχη καπηλεύουσα τον βίον» αναφέρεται στην τύχη, η οποία παίζει με τη ζωή και τη διαφθείρει. Με την ίδια σημασία ο Αισχύλος, κατά το λεξικό της Σούδας, ταυτίζει τις λέξεις κάπηλα και δόλια, αναφέροντας μάλιστα «δόλια τεχνάσματα». Ένα τέτοιο δόλιο τέχνασμα ήταν και η νοθεία του κρασιού με νερό και είχε την ονομασία καπήλευμα. Άλλες σχετικές λέξεις που χρησιμοποιούσαν οι αρχαίοι είναι καπηλευτικός, καπηλικός (αυτός που ανήκει στον κάπηλο), καπήλιο (καπηλείο), καπηλογείτων (αυτός που γειτονεύει με κάπηλο) και καπηλικώς (με τρόπο που αρμόζει σε κάπηλο και καπηλείο). Επίσης η φράση «καπηλικώς έχει» (κομμωτικώς και εψιμυθιωμένως έχει και ου την κατά φύσιν χροιάν, αλλά νόθον και ξένην) αναφερόταν συνήθως σε γυναίκες προχωρημένης ηλικίας οι οποίες βάφονταν υπερβολικά.

Στα παραπάνω ερμηνευτικά προστέθηκε και η σημασία του αθέμιτου ανταγωνισμού προς ίδιον όφελος. Έτσι λοιπόν, στην Καινή Διαθήκη, ο Παύλος, στην «Προς Κορινθίους Β’ Επιστολή», παρατηρεί: «ου γαρ ως οι πολλοί καπηλεύοντες τον λόγον του Θεού».

Στη βυζαντινή εποχή, κάπηλος ή ταβερνιάρης ήταν ο διευθυντής του καπηλείου ή ταβερνείου και καπήλισσα ή ταβερνιάρισσα, η γυναίκα. Η βαρύτητα της ονομασίας αυτής στα λαϊκά μεσαιωνικά στρώματα φαίνεται στη φράση του σχετικού ποιήματος του «Πουλολόγου», στο οποίο αναφέρεται: «κάποιας κακορίζικης καπήλισσας κοπέλιν». Στο λεξικό του πατριάρχη Φωτίου οι λέξεις ταβερνεία, καπηλεία και πανδοχεία είχαν την ίδια σημασία. Στα καταστήματα αυτά, καθώς και στα συγγενή καπηλομαγειρεία επιβαλλόταν ειδικός φόρος, ο καπηλειατικός, όπως μας πληροφορεί και σχετικό χρυσόβουλο του Ανδρονίκου Παλαιολόγου προς τους καπήλους της Μονεμβασίας, όπου αυτοί «καπηλειατικού ή ετέρου τινός κεφαλαίου διατηρώνται ανενόχλητοι και αδιάσειστοι παντελώς».

Τα καπηλεία των φαύλων ποτών
Η εξάπλωση των βυζαντινών καπηλείων ήταν αλματώδης, γεγονός που οφείλεται στην πληθυσμιακή έκρηξη των αστικών κέντρων. Παρά τις αγορανομικές διατάξεις του Επαρχικού Βιβλίου, δημιουργήθηκαν διάφορα συγγενή καταστήματα, τα λεγόμενα φουσκαρεία (πουσκαρεία) ή σικεροποτεία και ανάλογα επαγγέλματα, μεταξύ των οποίων οι θερμοπώλες και οι προπουματάδες. Ειδικά οι επιχειρηματίες των σικεροποτείων, των φτηνών δηλαδή ποτών, αποσκοπούσαν στην προσέλκυση πελατών από τις ασθενέστερες οικονομικά τάξεις.

Το πρόπομα, όπως αναφέρουν οι αρχαίοι τροφιμολόγοι και συγγραφείς (ο Αθήναιος στους «Δειπνοσοφιστές», ο Πλούταρχος στα «Συμποσιακά Προβλήματα» και ο Αρεταίος στο έργο του «Χρονίων Νούσων Θεραπευτικόν»), ήταν η προ του φαγητού πόση ορεκτικών ποτών και, προφανώς, οι προποματείς ήταν οι έμποροι και οι πωλητές αυτών των προϊόντων.

Οι ειδήμονες της αρχαιοελληνικής αλλά και της βυζαντινής οινοποσίας, γνώριζαν τις επιπτώσεις που προκαλούσε η υπέρβαση των μέτρων στο τραπέζι ή στο καπηλείο. Έτσι, λοιπόν, οι θερμοκύαμοι (είδος οσπρίου μεταξύ θέρμου και κυάμου, δηλαδή κουκιού) και άλλα είδη οσπρίων (ψημένα ρεβίθια και λούπινα, όπως μας διαβεβαιώνουν οι συγγραφείς Θεόφραστος, Διοσκουρίδης και Πολυδεύκης), χρησίμευαν ως αντίδοτα κατά της μέθης.

Ωστόσο, πέρα από τα θερμοτραγήματα, που αναφέρονται στην κατανάλωση θέρμων και άλλων λιχουδιών ή μεζέδων οι θερμοπώλες πήραν το όνομα αυτό από την ευρύτερη δραστηριότητά τους, στην οποία συγκαταλέγεται και η πώληση θερμών ποτών. Μάλιστα υπήρχαν και ειδικά ποτήρια για την κατανάλωσή τους, όπως η θερμοποτίς, στην οποία αναφέρεται ο Αριστοφάνης.

Θα πρέπει βέβαια να σημειώσουμε ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, συναντάμε τα καπηλεία και σαν θερμοπωλεία και τους θερμοπώλες αντίστοιχα σαν μαγείρους ή καπήλους. Πραγματικά η σχέση των θερμοπωλών με τα καπηλεία, όπως περιγράφεται στα βυζαντινά και τα αγιολογικά κείμενα, ήταν πολύ στενή. Οι μικροπωλητές τέτοιων ειδών ονομάζονταν επίσης στραγαλάδες, γυρεύοντες (γυρολόγοι), πραματευτές και πουσκάριοι ή φουσκάριοι.

Συνήθως, οι τελευταίοι ήταν ιδιοκτήτες των πουσκαρείων ή φουσκαρείων, δηλαδή των καταστημάτων που πωλούσαν στραγάλια, θέρμια βραστά, ρεβίθια βραστά, φακές, κόκκους κάνναβης και ένα φαύλο είδος ποτού, το λεγόμενο «πούσκα», από το οποίο πήραν το όνομά τους. Το ποτό αυτό, που το έπιναν οι στρατιώτες κατά τη ρωμαϊκή περίοδο σε μεγάλες ποσότητες, ήταν ένα μίγμα ξιδιού (όξος) και νερού, το γνωστό στους αρχαίους Έλληνες οξύρατο μίγμα.

Άλλα είδη ποτών, που ήταν υποκατάστατα του οίνου και είχαν ευρεία κατανάλωση, όπως μας πληροφορούν τα βυζαντινά κείμενα, ήταν τα σίκερα. Οι καταναλωτές τους, λοιπόν, οι σικεροπότες, έπιναν αυτούς τους «υποτυπώδεις οίνους» (μυρτίτη, μηλίτη, φοινικίτη, κυδωνίτη, σταφιδίτη, απίτη, δηλαδή απιδόκρασο, και άλλους), για λόγους οικονομίας, αφού στοίχιζαν φτηνότερα.

Για το είδος αυτών των ποτών αναφέρονται σχετικά οι ερμηνείες: «σέκερα, πας ο σκευαστός οίνος, καλείται και νόθος καν εκ των φοινίκων, καν εκ των άλλων ακροδρύων σκευαζόμενος» και «σίκερα δε έστι παν το άνευ οίνου μέθην εμποιούν, οία εισίν α επιτηδεύουσιν άνθρωποι».

Αλλά και ο «οίνος συμμιγής υδύσμασιν», που αναφέρεται από το λεξικό της Σούδας ταυτίζεται και με τα λεγόμενα του Γρηγορίου του Θεολόγου, ο οποίος αναφέρει ότι οι σικεροπότες ανακάτωναν κρασί με ρόδο, σκόρδο και κρόκο. Φαίνεται πως τα καπηλεία, τα φουσκαρεία και τα θερμοπωλεία ήταν συγγενή καταστήματα και πως σε ορισμένες περιπτώσεις ταυτίζονταν.

Φουσκάριοι και θερμοπώλες
Στους επαγγελματίες των καταστημάτων αυτών, αναφέρεται ο Λεόντιος Νεαπόλεως, ο οποίος μας δίνει μια παραστατική εικόνα του φουσκαρίου και του θερμοπώλη, στο έργο του «Βίος του Συμεώνος του Σαλού», ως εξής:

«Κατ’ οικονομίαν ουν του Θεού θεωρεί αυτόν εις φουσκάριος, και ουκ ήδει ότι τον σαλόν (φαιδρόν, κωμικόν) ποιεί, και λέγει αυτώ: “θέλεις μαρί αββά, αντί του γυρεύεις ίνα ίστασαι και πωλείς τα θέρμια;” και είπεν εκείνος “ναι”. Ως ουν έστησεν αυτόν μίαν ημέραν, ήρξατο πάντα ρογεύειν τοις ανθρώποις και τρώγειν και αυτός απλήστως. Ην γαρ μη φαγών όλην την εβδομάδα. Λέγει ουν η γυνή του φουσκαρείου τω ανδρί αυτής: “Πόθεν ήγαγες ημίν τον αββάν τούτον; όντως εάν ούτος τρώγει, ου χρεία ίνα πωλήσωμεν τίποτε, καν μίαν γάστραν εξ ης έχω κανονίζουσα αυτόν, έφαγεν θερμίων. Ούκ εγίγνωσκον δε ότι όσα είχον και τα λοιπά γαστρία τοις συναδέλφοις και τοις λοιποίς ην ρογεύσας, τουτέστιν τα φαβάτα και την φακήν και τα τρωγάλια και πάντα, αλλ’ ενόμιζον ότι επώλησεν αυτά”».

Βέβαια, το ότι ο Συμεών έτρωγε και μοίραζε δωρεάν το εμπόρευμά του δεν είναι το μόνο που δικαιολογεί τον χαρακτήρα του («σαλός»=κωμικός, αστείος, αγαθός, απλοϊκός, ευήθης), γιατί ο ιδιοκτήτης του φουσκαρείου, μιας πολυσύχναστης ταβέρνας στην Έμεσα της Συρίας, δεν του χορηγούσε ούτε το φαγητό του:

«... ποτέ δε θερμοδοτών εν καπηλείω, ελάμβανε την τροφήν αυτού. Ην δε άσπλαχνος ο κάπηλος ώστε πολλάκις ουδέ την τροφήν αυτού εδίδου, καίπερ πολλήν πράξιν (πελατεία) έχων διά του Σαλού, ως εν τάξει γαρ μετεώρου έλεγον προς αλλήλους οι πολίται: “Άγωμεν, πίωμεν όπου ο Σαλός”».

Το εδάφιο αυτό μας πληροφορεί για τις συνήθειες των πολιτών, που συνδύαζαν τη διασκέδαση και την ευθυμία μαζί με την οινοποσία. Γι’ αυτό σύχναζαν στα καπηλεία, που κατ’ εξοχήν τους πρόσφεραν φαιδρή ατμόσφαιρα και κωμικά επεισόδια, σαν εκείνα που προκαλούσε ο Σαλός. Αξίζει να σημειώσουμε πως την εποχή εκείνη, τον 5ο αιώνα μ.Χ., οι θεραπευτές και οι εξορκιστές, περιόδευαν στις πόλεις και τα χωριά και φυσικά σύχναζαν και στα καπηλεία. Στην περίπτωσή μας, ο ίδιος ο Σαλός ήταν, όπως φαίνεται, και κυνηγός ακαθάρτων πνευμάτων:

«Έλαβε ως ην εις το φουσκάρειον εν πανδούριν (έγχορδο όργανο) και ήρξατο αυλείν εις εν στενορύμιν, όπου ην πνεύμα ακάθαρτον. Ηύλει δε και έλεγεν την ευχήν του μεγάλου Νίκωνος, ίνα αποδιώξει εκ του τόπου το πνεύμα. Πολλούς γαρ εκύλωσεν, ως ουν έφυγε το δαιμόνιον, παρήλθε ως Αιθίοψ διά του φουσκαρείου και όλα συνέκλασεν».

Στον βίο και στην πολιτεία του Συμεώνος βέβαια δεν έλειπε και η οινολογική του κατάρτιση, αφού σε σχετική διαμαρτυρία πελάτη του, «ανάλυσον ο εποίησας Σαλέ... καλόν οίνον αγόρασα και ηυρέθη οξύδιν εις δύο ώρας», του δίνει την καλύτερη απάντηση, «ύπα, ύπα, ου μέλει σοι, άνοιξον εφέτος φουσκάρειον και συμφέρει σοι», συμβουλή που ακολούθησε ο πελάτης ευχολογώντας «ευλογητός ο Θεός, φουσκάρειον ανοίγω». Παρ’ όλα αυτά, όμως, ο Συμεών περισσότερο έτρωγε παρά εργαζόταν.

Τα καπηλεία και τα φουσκαρεία αποτελούσαν συνήθως το καταφύγιο των περιθωριακών. Οι συμπλοκές και οι κλοπές, ιδιαίτερα κατά τις βραδινές ώρες, υπήρξαν οι βασικοί λόγοι που ανάγκασαν την αυτοκρατορική διοίκηση να φροντίσει για τον φωτισμό των δρόμων και των καταστημάτων στις μεγάλες πόλεις. Στην εποχή του Θεοδοσίου, στα τέλη του 4ου και στις αρχές του 5ου αιώνα, ο έπαρχος Κύρος διέταξε να φωτίζονται τα σπίτια, τα καταστήματα και οι δρόμοι της πρωτεύουσας. Ήταν δε τόσο μεγάλη η ικανοποίηση του λαού, ώστε στον Ιππόδρομο επευφημούσαν τον Μέγα Κωνσταντίνο σαν κατασκευαστή και τον Κύρο σαν ανανεωτή. Μάλιστα, η διάταξη που αφορούσε στα εργαστήρια, επέβαλλε τον τριπλάσιο φωτισμό (σε σχέση με το εσπερινό φως) των χωρών αυτών.

Η σχέση ανάγκης των Βυζαντινών με το κρασί εκφράζεται χαρακτηριστικά σε μια προσφορά του γαιοκτήμονα κα αξιωματούχου της αυτοκρατορικής αυλής Θεόδωρου Ιωάννη. Σύμφωνα με μια απόφαση του Ιωάννη, το 538, στο θέμα (επαρχία) της Αιγύπτου, οι 139 κρατούμενοι της ιδιωτικής του φυλακής θα έπαιρναν τις μέρες του Πάσχα, των Επιφανείων και του Αρχαγγέλου Μιχαήλ την ίδια ποσότητα κρασιού, όπως και οι κρατούμενοι των κρατικών φυλακών.

Μιχαήλ ο Μέθυσος
Ωστόσο, το επάγγελμα του καπήλου εθεωρείτο βάναυσο και υποτιμητικό. Μάλιστα, η παρουσία καπήλισσας, δηλαδή γυναίκας που διηύθυνε καπηλείο ή εργαζόταν σ’ αυτό, όπως αναφέρεται από πολλούς συγγραφείς (Ευνάπιος, Αγάθιος, Λιβάνιος, Ζωναράς, Πρόδρομος και άλλοι), δημιουργούσε απρεπείς και σκανδαλώδεις σκηνές, γεγονός που συνέβαινε και με τους κληρικούς που τύχαινε να διατηρούν καπηλείο.

Πολλές είναι και οι αναφορές για την οινοποσία των κληρικών. Στο έργο του Κ. Σάθα «Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη», σε σχετική μαρτυρία του Ανωνύμου αναφέρεται το «συνέδριο παρανόμων και ανιέρων επισκόπων και κοιλιοδούλων εν τω ναώ των Βλαχερνών», που έγινε από τον Κωνσταντίνο Κοπρώνυμο. Στην ίδια περίπτωση αναφέρεται και ο «Κανόνας κατά του αυτού Ιακώβου» του Μιχαήλ Ψελλού, στον οποίο αναφέρονται με ποιητικό τρόπο: «μέθη και πότοι», «αποθλίψεις οίνου», «εκκενώσεις δέκα κυλίκων», «πόσεις εν ασκήσει πολλών ασκών», «απορρόφηση ακράτου οίνου» και άλλα παρόμοια.Οι αναφορές αυτές βέβαια καθώς και άλλες παρόμοιες του Πτωχοπρόδρομου και του Ευσταθίου Θεσσαλονίκης, αφορούν σε εξαιρέσεις, στις οποίες μάλιστα μπορεί να διατυπώνεται και το στοιχείο της υπερβολής. Στην ουσία, το μέτρο της πόσης του «οίνου του ευφραίνοντος την καρδίαν», υπήρξε κανόνας στον χώρο του κλήρου.

Στις αρχές του 13ου αιώνα, η διάταξη αυτή τροποποιήθηκε από τον αυτοκράτορα Ανδρόνικο Β’ Παλαιολόγο, ο οποίος, κατά πρόταση του πατριάρχη Αθανασίου, υποχρέωνε τους καπήλους να κλείνουν τα καταστήματά τους από την 3η μ.μ. του Σαββάτου ως την αντίστοιχη ώρα της Κυριακής. Για τις δε υπόλοιπες μέρες, μετά τη δύση του ηλίου, επέτρεπε μόνο την εξωτερική πώληση των ποτών, απαγορεύοντας την παραμονή θαμώνων στο καπηλείο.

Οι κάπηλοι μπορούσαν να ανοίξουν τα καταστήματά τους σε οποιοδήποτε σημείο της πόλης, αφού το κρασί εθεωρείτο είδος πρώτης ανάγκης. Για τις διάφορες παραβάσεις που γίνονταν στον χώρο τους, αξίζει να σημειώσουμε την ύπαρξη σχετικού νόμου, ο οποίος, σε μια περίπτωση, της δηλητηρίασης από το κρασί, επέβαλε ακόμη και τη θανατική ποινή. Αναφέρει λοιπόν ο νόμος αυτός: «Ει τις... δώση ποτόν... και διά της τοιαύτης προφάσεως ασθένεια περιπέση ο το ποτόν εκπιών και συμβή αυτόν εκ του καταρρεύσαι και αποθανείν ξίφει τιμωρείσθω» και «Τω περί ανδροφόνων νόμω κατέχεται και ο διά το φονεύσαι άνθρωπον φάρμακον ποιών ή πιπράσκων (πωλών) ή έχων...».

Τα καπηλεία των Βενετών και Γενοβέζων
Κατά τον τελευταίο χρόνο της βασιλείας του Λέοντος του Σοφού (911-912), η έκδοση του Επαρχικού Βιβλίου και η εφαρμογή των διατάξεών του, σταθεροποίησε τον μηχανισμό παραγωγής, διακίνησης και κατανάλωσης των τροφίμων και των ποτών. Όμως, η ρωσοβυζαντινή συνθήκη που υπέγραψε ο αυτοκράτορας Ρωμανός Λεκαπηνός, σχεδόν άνοιξε τις πόρτες στους εμπορικούς οίκους του εξωτερικού. Έναν αιώνα αργότερα οι Ιταλοί έμποροι, ιδίως Βενετοί και Γενοβέζοι, οι οποίοι αποτελούσαν τη συντριπτική πλειοψηφία των εξήντα χιλιάδων αλλοδαπών της Κωνσταντινούπολης, άλωσαν «εκ των έσω» την αγορά τροφίμων και ποτών.

Στο παλάτι, όμως, αναφέρονται και υπερβάσεις, όπως στην περίπτωση του αυτοκράτορα Μιχαήλ Γ’ του επονομαζόμενου Μέθυσου. Πράγματι ο Μιχαήλ ενέδιδε υπερβολικά στο κρασί, σε σημείο ώστε να συναγωνίζεται με τον γελωτοποιό Θεόφιλο, για τον οποίο γράφει σχετικά ο Συμεών Λογοθέτης: «...Αλλά και άμιλλαν μετά του αθλίου βασιλέως Μιχαήλ υπέρ του τις αν πλέον πίη ενστησόμενος δώδεκα κώθωσιν αυτόν υπερέβαλεν. Του Μιχαήλ γαρ εν τοις V’ (50) πεπληρωμένοι ούτος (ο Θεόφιλος) τους ξ’ (60) εκπεπωκώς (πίνοντας) ενεκαυχάτω ως μη μεμεθυκώς».

Οι συντεχνίες των καπήλων
Οι κάπηλοι, όπως και όλοι οι επαγγελματίες και βιοτέχνες, ήταν οργανωμένοι στην επαγγελματική τους συντεχνία. Στο Επαρχικό Βιβλίο αναφέρεται η αρμοδιότητα του επάρχου της πόλης, ο οποίος ήταν υπεύθυνος για τον διορισμό των ειδικών προϊσταμένων στη συντεχνία των καπήλων. Όπως προκύπτει από τη νομική διαδικασία του διορισμού, οι προϊστάμενοι (προεστώτες) δεν ήταν αντιπρόσωποι του κλάδου τους με τη σημερινή έννοια. Στην ουσία ήταν κρατικά όργανα, κάτι σαν επόπτες εργασίας που μεσολαβούσαν μεταξύ επάρχου και εμπόρων κρασιού.

Μερικά από τα σπουδαιότερα καθήκοντα που επιτελούσαν ήταν η ενημέρωση του επάρχου για τις ποσότητες των εισαγομένων κρασιών στην Κωνσταντινούπολη, η παρεμπόδιση και η αποτροπή του μεταπρατικού εμπορίου, ο έλεγχος των μελών της συντεχνίας, η σωστή διανομή των εισαγομένων ποσοτήτων στα μέλη, ο έλεγχος του μηχανισμού της προσφοράς και της ζήτησης, ο καθορισμός της τιμής και άλλα συναφή θέματα.

Μια άλλη διάταξη του Επαρχικού Βιβλίου, απαγόρευε στους καπήλους να διατηρούν ανοιχτά τα καταστήματά τους κατά τις Κυριακές και τις επίσημες γιορτές πριν από την 7η πρωινή και μετά την 7η εσπερινή ώρα.

Χαρακτηριστικό για την ιστορία της διακίνησης του κρασιού και τη λειτουργία ιταλικών καπηλείων στην Κωνσταντινούπολη, αποτελεί ένα άρθρο της συνθήκης του Ιωάννη Η’ Παλαιολόγου με τον δούκα της Βενετίας Φραγκίσκο Φόσκαρη, το 1448. Το άρθρο αυτό, όμως, που το συναντάμε και σε προηγούμενες συνθήκες, καταμαρτυρεί το ενδιαφέρον των Βενετών για την αγορά τροφίμων και ποτών της Κωνσταντινούπολης.Σύμφωνα με αυτό, παρά το δικαίωμα που είχαν οι Βενετοί, να διατηρούν δηλαδή απεριόριστο αριθμό καπηλείων και να εμπορεύονται το κρασί, τα νέα δεδομένα επέτρεπαν τη λειτουργία μόνο δεκαπέντε καπηλείων. Δινόταν επίσης σχετική άδεια, για να πωλείται κάθε είδους κρασί και σε οποιαδήποτε ποσότητα με λιανική πώληση. Σε άλλο άρθρο της συνθήκης ανανεωνόταν με τον ίδιο τρόπο η διάταξη που αφορούσε στο εξωτερικό εμπόριο των κρασιών.Με το πέρασμα του χρόνου, οι Βενετοί και οι Γενοβέζοι διατήρησαν τον έλεγχο της εμπορίας των φημισμένων κρασιών της Κύπρου, της Τύρου, της Μονεμβασίας και της Κρήτης. Μετά την Άλωση της Κωνσταντινούπολης επεκτάθηκαν και κυριάρχησαν στις αγορές ολόκληρης της Ευρώπης.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: • Κουκουλές Φαίδων «Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός», Αθήνα 1948 • Μέντζου Κωνσταντίνα «Συμβολαί εις την Μελέτην του Οικονομικού και Κοινωνικού Βίου της Πρωίμου Βυζαντινής Περιόδου», Αθήνα 1975 • Σπυρίδων Λάμπρος «Νέος Ελληνομνήμων», τόμος Ζ’, Αθήνα 1910 • Λεόντιος Νεαπόλεως «Συμεών ο διά Χριστόν Σαλός», Uppsala 1963

Γιώργος Χαραλαμπόπουλος, Ιστορία

Αρχαία Ελλάδα και Βυζάντιο

Το ζήτημα της σχέσης αρχαίας Ελλάδας και Βυζαντίου έχει αναδειχθεί τα τελευταία χρόνια σε αντικείμενο μιας έντονης ιδεολογικής και εν τέλει πολιτικής διαμάχης. Αφετηρία της υπήρξε η ανάπτυξη της «εκσυγχρονιστικής» ιστοριογραφίας στη διάρκεια της μεταπολίτευσης, η οποία θεωρεί ως απαρχή της δημιουργίας του ελληνικού έθνους την συγκρότηση του… κράτους. Η κρατοκεντρική αυτή αντίληψη αποκόπτει ουσιαστικώς τον «ελλαδικό» ελληνισμό από την ιστορική του συνέχεια. Οι πολιτικοί δε και ιδεολογικοί στόχοι του εγχειρήματος είναι σαφείς: Εάν το ελληνικό έθνος είναι ένα πρόσφατο δημιούργημα του κράτους, τότε γίνεται πιο εύκολα και η ενσωμάτωση των Ελλήνων σ’ ένα υπερεθνικό μόρφωμα ευρωπαϊκό υπερκράτος η ευρωατλαντική αυτοκρατορία. Εάν αντιθέτως, όπως πράγματι συμβαίνει, το ελληνικό έθνος και ο ελληνικός λαός συγκροτούνται τουλάχιστον από την εποχή των ομηρικών επών και της πρώτης Ολυμπιάδας, το 776 π.Χ., και επιβιώνουν για δυόμισι η τρεις χιλιάδες χρόνια, παρά τις σαρωτικές οικονομικές, κοινωνικές, πολιτειακές και πολιτικές αλλαγές που μεσολάβησαν, τότε δυσχεραίνεται κατά πολύ και το έργο της απορρόφησής τους από τα νέα παγκοσμιοποιητικά μορφώματα.

Αποφασιστική σημασία γι’ αυτό το εγχείρημα αποεθνικοποίησης και υποταγής αποκτά, στο πεδίο της ιδεολογίας και της ιστορίας, η αποσύνδεση μεταξύ νεώτερου ελληνισμού και αρχαίας Ελλάδας. Και αυτή η αποσύνδεση μπορεί να επιτευχθεί όταν και εάν «αποσπαστεί» ο ενδιάμεσος κρίκος, δηλαδή ο ελληνισμός των Μέσων Χρόνων. Εάν όντως το Βυζάντιο δεν αποτελεί συνέχεια του ελληνισμού, τότε αυτομάτως καταργείται και η σχέση μεταξύ αρχαίας και σύγχρονης Ελλάδας.

Κατά συνέπεια, ΕΙΝΑΙ αυτός ο ενδιάμεσος κρίκος μεταξύ αρχαίας και νεώτερης Ελλάδας ο οποίος «δένει» το οικοδόμημα της ελληνικής διαχρονίας. Υπ’ αυτό το πρίσμα η άποψη των εκσυγχρονιστών-οπαδών της παγκοσμιοποίησης είναι συνεπής με τους επιδιωκόμενους στόχους της αποεθνικοποίησης. εντελώς ακατανόητη εντούτοις παραμένει η στάση όσων «ελληνολατρών» υπερασπίζονται την αρχαία Ελλάδα ως «προπάππου» του σύγχρονου ελληνισμού ενώ ταυτόχρονα βδελύσσονται τον «πατέρα» του, το Βυζάντιο. Κόβοντας όμως κανείς τον ενδιάμεσο σύνδεσμο είναι σαφές ότι καταστρέφει την αλυσίδα και ακυρώνει την συνέχεια.
Επιθυμώντας ΛΟΙΠΟΝ να ρίξουμε, για άλλη μια φορά, λίγο περισσότερο φως στο επίμαχο αυτό ζήτημα, ανοίγουμε εκ νέου τη συζήτηση γύρω από τη σχέση μεταξύ αρχαίας Ελλάδας και Βυζαντίου:

Η συνάντηση ελληνισμού-χριστιανισμού
Από μεθοδολογική άποψη μπορούμε να διακρίνουμε την επίδραση της αρχαίας Ελλάδας στο Βυζάντιο σε άμεση, δηλαδή την επιβίωση και συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού στις παραδόσεις, στην παιδεία, τη φιλοσοφία, τις επιστήμες, την τεχνική κ.ο.κ. και έμμεση, δηλαδή την επίδραση του ελληνικού πνεύματος στο νέο κυρίαρχο πολιτιστικό υπόδειγμα, το χριστιανικό.

Σε ο,τι αφορά στο τελευταίο, η συνάντηση ελληνισμού-χριστιανισμού υπήρξε ίσως η σημαντικότερη για τις συνέπειές της πνευματική «συνάντηση» στην ιστορία της Ευρώπης, και έχουμε ήδη αναφερθεί σε αυτήν.

Διερευνώντας τις σχέσεις ελληνισμού-ορθοδοξίας επισημαίναμε πως «η ορθοδοξία αποτελεί εκείνη τη χριστιανική εκδοχή που διαμορφώθηκε μετά από μακρόχρονη αντιπαράθεση-αλληλοδιείσδυση με την ελληνική σκέψη προς την οποία και προσομοιάζει: η άρνηση του παπικού/ρωμαϊκού ολοκληρωτισμού και του «ιουδαϊκού» προτεσταντισμού. η βαρύνουσα σημασία που αποδίδεται στην τριαδικότητα, στη Θεοτόκο (από κοινού με τον καθολικισμό), στους Αγίους (ας μη ξεχνάμε πως και οι Απόστολοι τελικώς κατέληξαν να είναι δώδεκα, όπως και το δωδεκάθεο). η απόρριψη της λογικής του Καθαρτηρίου και η διάκριση μεταξύ θεϊκής ουσίας και θεϊκών ενεργειών. Επί πλέον, η ορθόδοξη εκκλησία θα κρατήσει, ακόμα και μέσα στο αυτοκρατορικό βυζαντινό κράτος, κάτι από το δημοκρατικό και αντι-ολοκληρωτικό πνεύμα του αρχαίου ελληνισμού: αυτό μαρτυρεί η μετάφραση του Ευαγγελίου σε άλλες γλώσσες, η αυτονόμηση των εκκλησιών, οι ατελείωτες δογματικές έριδες και αιρέσεις, η αδυναμία να συγκροτηθεί ένα ιεραρχικό σύστημα αντίστοιχο με το παπικό. Ως προς αυτό, η Ρώμη θα κληρονομήσει τη ρωμαϊκή συγκεντρωτική παράδοση ενώ η Ορθοδοξία την ελληνική και ελληνιστική «αναρχία». Και αν πάμε ακόμα πάρα πέρα, η Ορθοδοξία θα αποδειχθεί η λιγότερο προσαρμοσμένη στο ωφελιμιστικό πνεύμα της «προόδου» των νεώτερων χρόνων, πράγμα που εξηγεί εν πολλοίς την «καθυστέρηση» του ορθοδόξου κόσμου έναντι του άλλου άκρου, του καπιταλιστικού κόσμου, του οποίου η ιδεολογία είναι η πλέον προσαρμοσμένη στο πνεύμα του προτεσταντισμού (όπως γνωρίζουμε από τον Μαξ Βέμπερ και μετά), αλλά και του ιουδαϊσμού.

Αυτή η «καθυστέρηση» της ορθοδοξίας έναντι του πνεύματος της νοησιαρχίας και της αποδοτικότητας καταδεικνύει ασφαλέστατα τον ισχυρότατο επηρεασμό της από το πνεύμα του ελληνικού και ελληνιστικού κόσμου, όπου η γνώση και η επιστήμη δεν μπαίνουν στην υπηρεσία της τεχνολογίας και όπου η «θέαση» του κόσμου παραμένει το υψηλότερο αγαθό. Θα λέγαμε κάτι το αντίστοιχο με την «ησυχία» των Πατέρων και του Γρηγορίου Παλαμά.

Ένας από τους σημαντικότερους μελετητές και θαυμαστές του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, ο Κώστας Παπαϊωάννου, υπογραμμίζει πως εκείνο το στοιχείο που εξασφάλιζε την ενότητα των είκοσι διαφορετικών λαών που ζούσαν στην αυτοκρατορία ήταν η ελληνική γλώσσα και η ορθόδοξη πίστη, ενώ «το Βυζάντιο αποτελεί μια δεύτερη άνθηση του ελληνισμού» και ο χριστιανισμός που μπολιάστηκε πάνω του «είχε ένα ανανεωτικό αποτέλεσμα κεφαλαιώδους σημασίας». Το ελληνικό πνεύμα θα διαποτίσει την πατερική θεολογία με την ελληνική πίστη στη φύση «που ακτινοβολεί στο έργο του Αγίου Βασιλείου, του Γρηγορίου Νύσσης η του Μάξιμου του Ομολογητή. Γι’ αυτούς, ο κόσμος δεν είναι [μια] ζοφερή φυλακή». Σύμφωνα με τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον πατέρα του χριστιανικού μυστικισμού, ο κόσμος αποτελεί μία «Θεοφάνια», μία «φανέρωση του Θεού». Ο Μάξιμος, στην κριτική του στον Ωριγένη, θα είναι απολύτως σαφής: «Τίποτε δεν πρέπει να φοβάται κανείς περισσότερο», έλεγε, εκτός από την αντίληψη σύμφωνα με την οποία «αυτό το μοναδικό αριστούργημα που είναι ο ορατός κόσμος, μέσα στον οποίο ο Θεός αναγνωρίζεται από μία σιωπηλή αποκάλυψη, δεν έχει άλλη αιτία από την αμαρτία». Για τον Παπαϊωάννου:

Μέσα σ’ ένα τέτοιο σύμπαν όπου ο,τιδήποτε υπάρχει είναι «Θεοφάνια», κάθε ον είναι ένα αγαθό και το κακό δεν είναι παρά μια εξωπραγματική σκια. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η βυζαντινή τέχνη αρνήθηκε να υιοθετήσει τις δαιμονικές στρεβλώσεις και τα «τερατόμορφα αγρίμια» με τα οποία τα αποκαλυψιακά οράματα στόλισαν τις πύλες των μητροπόλεων του Βορρά…

Ρωμιοί, Γραικοί, Έλληνες
Για χίλια χρόνια, η αρχαία ελληνική υπήρξε η γλώσσα των γραμμάτων, σε τέτοια έκταση ώστε οι μορφωμένες τάξεις θα απαρνηθούν την ελληνική δημώδη γλώσσα, την πραγματικά εθνική γλώσσα, προς όφελος της γλώσσας που μιλιόταν στην Αθήνα και στην Αλεξάνδρεια κατά την ελληνιστική εποχή. «Από τη φυλή και από τη γλώσσα είμαστε συμπατριώτες και κληρονόμοι των αρχαίων Ελλήνων» έλεγε ο Θεόδωρος Μετοχίτης στα τέλη του 13ου αιώνα. Από εκεί προέρχεται επίσης η λατρεία για τον Όμηρο και τον Πλάτωνα, η αγάπη για τη μυθολογία και η σταθερή αφοσίωση στα πρότυπα της αρχαιότητας. Εξακολουθούσαν πάντα να διδάσκουν και να αποστηθίζουν τον Όμηρο, ενώ είναι γνωστοι οι ύμνοι για την Παναγία και τον Ευαγγελισμό, οι «κέντρωνες», των οποίων οι στίχοι αποτελούν δάνεια είτε από την Ιλιάδα είτε από την Οδύσσεια.

Ο ιστορικός Norman H. Baynes τοποθετεί τη βυζαντινή παράδοση στην άμεση συνέχεια του ελληνιστικού κόσμου και υποστηρίζει πως η παιδεία που αναπτύχθηκε στα βασίλεια των διαδόχων του Μεγάλου Αλεξάνδρου συνεχίζεται και επηρεάζει βαθιά τα επιτεύγματα του Βυζαντίου. «Γιατί οι Βυζαντινοί είναι χριστιανοί Αλεξανδρινοί». Στην τέχνη ακολουθούν τα ελληνιστικά πρότυπα, κληρονομούν τη ρητορική παράδοση, τη φιλομάθεια και τον θαυμασμό για τον μεγάλο αιώνα της κλασικής Ελλάδος.

Όσο μάλιστα απομακρύνεται χρονικά η ανάμνηση της αντίθεσης με την αρχαία ελληνική θρησκεία, υποχωρεί σταδιακώς και η ονομασία «Ρωμαίοι» και επανεμφανίζονται οι ονομασίες «Έλληνες» και «Γραικοί» ως συνώνυμες του «Ρωμαίοι» (Ρωμιοί). Έτσι, όταν το 1453 θα πέσει οριστικώς η αυλαία για τον βυζαντινό ελληνισμό, οι τρεις αυτές λέξεις είχαν γίνει ταυτόσημες και στο εξής θα χρησιμοποιούνται αδιακρίτως και εναλλακτικώς για να δηλώσουν τους νεώτερους Έλληνες.

Έως και τον 6ο αιώνα, το «Έλλην» ήταν συνώνυμο του «εθνικός» και «ειδωλολάτρης», ενώ οι κάτοικοι της ανατολικής Αυτοκρατορίας αυτοαποκαλούνταν Ρωμαίοι, παρόλο που τα ελληνικά ήταν ήδη η κυρίαρχη και σύντομα η αποκλειστική γλώσσα του κράτους, για να μην αναφερθούμε στον λαό που, σε όλη την ανατολική ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ήταν ανέκαθεν ελληνόφωνος. Η δε επιβίωση των αρχαίων ελληνικών παραδόσεων, ακόμα και της αρχαίας θρησκείας η υπολειμμάτων της, μαρτυρείται μέχρι τους μεσοβυζαντινούς χρόνους και εξηγεί εν μέρει την εμμονή των χριστιανικών πηγών και της κρατικής ιεραρχίας στην αποφυγή της προσωνυμίας «Έλλην».

Ο ελληνικός λαός, ιδιαίτερα στην επαρχία της Ελλάδας και κατ’ εξοχήν στις πιο απομονωμένες περιοχές, όπως στην Αρκαδία και στη Μάνη, διατηρούσε τις αρχαίες παραδόσεις, όπως μαρτυρείται από πάμπολλα και συγκλίνοντα στοιχεία7. Ορισμένοι απαγορευτικοί κανόνες της «Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου» του 691/2 μας προσφέρουν σοβαρές ενδείξεις για τη συνέχεια του ελληνισμού και των παραδόσεών του, όπως οι υπ’ αριθμόν 51, 57, 61, 62, 65, 71. Με τον 51ο κανόνα απαγορεύονται οι «μίμοι. Τα τούτων θέατρα... και αι επί σκηνής ορχήσεις». Ο κανόνας 57 ορίζει ότι δεν πρέπει να προσφέρεται μέλι και γάλα κατά τη θεία Ευχαριστία («ου χρη εν τοις θυσιαστηρίοις μέλι και γάλα προσφέρεσθαι»). Ο κανόνας 62 απαγορεύει τις εορτές προς τιμήν του Πανός, τα Βοτά, τη γιορτή του Διονύσου, και την επίκληση του ονόματός τους κατά τη διάρκεια του τρύγου και το πάτημα των σταφυλιών «εν τοις ληνοίς», τη χρήση κωμικών προσωπείων και τις ανάλογες μουσικές. Ο 71ος κανόνας απαγορεύει στους σπουδαστές της νομικής να φορούν προχριστιανικά ενδύματα και να επιμένουν στα αρχαία ήθη («τους διδασκομένους τους πολιτικούς νόμους μη δειν τοις ελληνικοίς έθεσι κεχρήσθαι... η παρά την κοινήν χρήσιν στολάς εαυτοίς περιτιθέναι», κ.λπ. Ωστόσο οι συνήθειες αυτές επιβίωσαν παρά τις απαγορεύσεις για πολλούς αιώνες μετά. Σύμφωνα με τον Δ. Κωνσταντέλο στο «Μαρτύριο του αγίου Δασίου» που γράφηκε κατά τον 11ο αιώνα καταδικάζονται τα άσεμνα και αθέσμια παίγνια, τα μυσαρά είδωλα, και ο,τι διαδραματιζόταν κατά την εορτή των αρχαίων Κρονίων. Σύμφωνα με τον βιογράφο του Μάρτυρα Δασίου, διατηρούνται σχεδόν αναλλοίωτες οι γιορτές στις Καλένδες του Ιανουαρίου, όπου οι εορτάζοντες μεταμφιέζονται, συμμετέχουν σε ανόσιες πομπές, φορούν δέρματα τράγων και παίρνουν την μορφή του διαβόλου αποβάλλοντας την χριστιανική ταυτότητά τους.

Τα «Κρόνια», αρχαία γιορτή προς τιμήν της χρυσής εποχής του Κρόνου, που συνδέθηκαν μετέπειτα με το φαγοπότι, την ελευθερογαμία, τις οργιαστικές συμπεριφορές και τα οποία ταυτίστηκαν από τους Ρωμαίους με τα Σατουρνάλια η Βρουμάλια, φαίνεται πως επιβίωναν ακόμα τον 12ο αιώνα.

Είναι γνωστή και έχει προκαλέσει πάμπολλες συζητήσεις και διχογνωμίες η αναφορά του Κωνσταντίνου του Πορφυρογέννητου (905-959) σε κατοίκους της Μάνης, οι οποίοι συνεχίζουν να αποκαλούνται «Έλληνες» από τους ντόπιους διότι τα παλιότερα χρόνια συνέχιζαν να προσκυνούν τα είδωλα «μέχρι του νυν παρά των εντοπίων Έλληνες προσαγορεύονται δια το εν τοις προπαλαιοίς χρόνοις ειδωλολάτρας είναι προσκυνητάς των ειδώλων κατά τους παλαιούς Έλληνας...» και είχαν βαπτιστεί επί Βασιλείου του Μακεδόνος (830-886) «οίτινες επί της βασιλείας του αοιδίμου Βασιλείου βαπτισθέντες χριστιανοί γεγόνασιν»8. Ο όσιος «Νίκων ο Μετανοείτε» επισκέφθηκε τη «γην Δωριέων», «των εθνικών χώρας»9 όπου ολοκλήρωσε τον εκπολιτισμό (και εκχριστιανισμό;) των σλαβικών φύλων, των Μηλιγγών, των Νεζεριτών κ.λπ., που είχε εγκαινιάσει ο Βασίλειος. Το εάν υπήρχαν ακόμα και γηγενείς Έλληνες «εθνικοί», σύμφωνα με τον Δ. Κωνσταντέλο, η εάν πρόκειται πλέον για χριστιανικούς πληθυσμούς, όπως υποστηρίζει ο εκδότης του «Βίου του Οσίου» Οδ. Λαμψίδης, δεν έχει ιδιαίτερη σημασία. απλώς επιβεβαιώνεται πως έναν αιώνα μετά τον Βασίλειο εξακολουθούσε μέρος της περιοχής να αποκαλείται «χώρα των εθνικών» και ο όσιος Νίκων εκεί επρόκειτο να αφιερώσει τον ιεραποστολικό ζήλο της τελευταίας περιόδου της ζωής του.
Ο Ιωάννης Ζωναράς, που έζησε τον 12ο αιώνα (+ 1159) γράφει ότι κάποιοι συνεχίζουν να ακολουθούν τα εθνικά ήθη χωρίς να γνωρίζουν τι σημαίνουν, «έθη ελληνικά τε και εθνικά κατά παράδοσιν εποίουν τινές, και ποιούσι, μηδέ ειδότες τι δηλούσι τα γινόμενα...».

Όπως υπογράμμισε ο Σεβτσένκο, «ο Ελληνισμός, καταβληθείς από τον Χριστιανισμό, με την σειρά του κατέκτησε τον Χριστιανισμό», όπως είχε γίνει παλαιότερα με τη Ρώμη.
Η ισχυρότερη μάλιστα παρουσία της ελληνικής παράδοσης στην ελλαδική χερσόνησο τεκμαίρεται και από τη στάση των ελλαδικών πληθυσμών στην εικονομαχική έριδα. Στη συντριπτική τους πλειοψηφία συντάχθηκαν με τους εικονόφιλους. Μάλιστα, το 727, οι κάτοικοι της Ελλάδας και των Κυκλάδων («συμφωνήσαντες Ελλαδικοί τε και οι των Κυκλάδων νήσων») επαναστάτησαν κατά του Λέοντα Ίσαυρου, με αρχηγούς τον Αγαλλιανό, «τουρμάρχη» της Ελλάδας, και τον Στέφανο. Ανακηρύχθηκε μάλιστα και βασιλέας στην Ελλάδα ο Κοσμάς ο οποίος, με ικανές στρατιωτικές δυνάμεις και ισχυρό στόλο, στις 18 Απριλίου, κατέπλευσε έμπροσθεν της Κωνσταντινούπολης. Ο στόλος καταστράφηκε με το υγρόν πυρ και ο μεν Αγαλλιανός έπεσε μόνος του στη θάλασσα («ένοπλος εαυτόν επόντωσεν»), ο δε Στέφανος και ο Κοσμάς παραδόθηκαν και αποκεφαλίσθηκαν. Για τον Νίκο Σβορώνο, η εξέγερση του Κοσμά είχε και λαϊκό κοινωνικό χαρακτήρα.

Στον βαθμό όμως που αναπτύσσονται οι εθνικές και εθνοτικές διαφοροποιήσεις, ιδιαίτερα μετά τις σλαβικές εισβολές, η προσωνυμία «Ρωμαίοι» δεν φαίνεται πλέον αρκετή και γι’ αυτό χρειάζεται κάποιος επιπλέον προσδιορισμός που να υποδηλώνει τους ελληνόφωνους και ελληνικούς πληθυσμούς της Αυτοκρατορίας. Και αυτός ήταν συνηθέστερα στους μέσους βυζαντινούς αιώνες το «Γραικός-Γραικοί», ο οποίος δήλωνε τους ελληνικούς πληθυσμούς, χωρίς να χρησιμοποιεί την ακόμα ύποπτη για ειδωλολατρία ονομασία «Έλλην». Η λέξη Γραικός, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τον Απολλόδωρο, όχι μόνο είναι ταυτόσημη με το Έλλην αλλά και αρχαιότερη, ενώ είναι η λέξη με την οποία οι περισσότεροι ξένοι λαοί και ειδικά οι δυτικοί αποκαλούσαν τους Έλληνες. Τον 5ο αιώνα, ο ιστορικός Πρίσκος αναφέρεται ήδη σε έναν Έλληνα που στην αυλή του Αττίλα αυτοχαρακτηρίστηκε ως «Γραικός εκ γενετής». Ο Θεόδωρος Στουδίτης (759-826) αναφέρεται επανειλημμένα στην «Γραικία», και τους «Γραικούς», γεγονός που καταδεικνύει πως εκείνη την εποχή ήταν ιδιαίτερα συχνή η χρήση της προσωνυμίας. Ακόμα χαρακτηριστικότερα, ο Λέων Στ ο Σοφός, αναφερόμενος στον εξελληνισμό των σλαβικών φύλων από τον πατέρα του Βασίλειο, γράφει στα Τακτικά του:

Ταύτα δε (τα σλαβικά φύλα) ο ημέτερος εν θεία τη λήξει γενόμενος πατήρ και αυτοκράτωρ Ρωμαίων Βασίλειος των αρχαίων ηθών έπεισε μεταστήναι και γραικώσας και άρχουσι κατά τον ρωμαϊκόν τύπον υποτάξας και βαπτίσματι τιμήσας…

Πρόκειται για μια αναφορά με ιδιαίτερη και γενικότερη ιστορική σημασία, μια και αναφέρεται στον εξελληνισμό και τον εκχριστιανισμό των σλαβικών φύλων, αλλά εδώ μας ενδιαφέρει η χρήση της μετοχής «γραικώσας». Όπως πολύ σωστά επισημαίνει η Μαρία Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, εκτός από την υποταγή στο κράτος («κατά τον ρωμαϊκόν τύπον υποτάξας») και τον εκχριστιανισμό («βαπτίσματι τιμήσας»), πραγματοποιείται και ο εξελληνισμός («γραικώσας») που καταδεικνύει τη συνείδηση του αυτοκράτορα συγγραφέα για την οιονεί εθνική διάσταση του ελληνισμού, παράλληλα με την κρατική και τη θρησκευτική. Τέλος, καταδεικνύεται για μια ακόμα φορά η εκτεταμένη χρήση της λέξης «Γραικός» και των παραγώγων του. Οι δε Δυτικοί αποκαλούν συχνότατα τους Έλληνες «Γραικούς», ήδη από τον 5ο αιώνα, ακριβώς για να τους ξεχωρίζουν από τους Λατίνους «Ρωμαίους» και, σταδιακώς, να διαφοροποιήσουν τη Ρώμη από το Βυζάντιο. Βέβαια, δεν παύει να χρησιμοποιείται και το «Ρωμανία».

Καθώς αποδυναμώνεται η ταύτιση των Ελλήνων με τους ειδωλολάτρες και επιβεβαιώνεται η αναφορά στην ελληνική παιδεία, από τον Φώτιο και εφεξής, αρχίζει να χρησιμοποιείται, παράλληλα με το Ρωμαίος και Γραικός, και το «Έλλην». Αρχικά σε ο,τι αφορά στην παιδεία, για να καταλήξει, μετά τη λατινική κατάκτηση, και στους Έλληνες ως έθνος. Όπως γράφει ο Π. Χρήστου:

Η επανεμφάνισις του ονόματος Έλλην με την εθνική του σημασία έγινε όταν είχε λησμονηθή πλέον η ύπαρξις των ειδωλολατρών και η χρήσις του ήταν ακίνδυνη για τον Χριστιανισμό. Η επανεμφάνισις ακολούθησε την ίδια οδό με την εξαφάνισι. Το όνομα από εθνικό είχε εκπέσει πρώτα σε πολιτιστικό κι έπειτα σε θρησκευτικό και τέλος εξαφανίστηκε. [ ] Με την επανεμφάνισί του τώρα, για την δήλωσι καταστάσεων του παρόντος, γίνεται πρώτα πολιτιστικό κι έπειτα πάλι εθνικό.

Ήδη ο Μιχαήλ Ψελλός επαινεί τον Ρωμανό Γ διότι ήτο αναθρεμμένος «λόγοις ελληνικοίς», ενώ αντίθετα ψέγει τον εντελώς άμοιρον «παιδείας ελληνικής» Μιχαήλ Δ. Εκατό χρόνια αργότερα, χαρακτηριστικό είναι το ακόλουθο απόσπασμα της Άννας Κομνηνής στην Αλεξιάδα που αναφέρεται στο ορφανοτροφείο-εκπαιδευτήριο που είχε δημιουργήσει ο Αλέξιος: «Και εστιν ιδείν και Λατίνον ενταύθα παιδοτριβούμενον και Σκύθην ελληνίζοντα και Ρωμαίον τα των Ελλήνων συγγράμματα μεταχειριζόμενον και τον αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα». Οι μορφωμένοι Βυζαντινοί, προερχόμενοι από τη διοικητική η τη στρατιωτική γραφειοκρατία, είναι ακόμα Ρωμαίοι ως προς το κράτος αλλά ήδη Έλληνες ως προς την παιδεία, γι’ αυτό και διαφοροποιούνται από τους «Λατίνους», οι «Σκύθες», δηλαδή οι Σλάβοι, εξελληνίζονται, ενώ οι αγράμματοι άνθρωποι του λαού αποκαλούνται ήδη «Έλληνες».

Ο Ανώνυμος Αθηναίος σχολιαστής της Ρητορικής του Αριστοτέλους, αναφερόμενος σε λεηλασίες των Δανισμενιτών Τούρκων στη Μικρά Ασία στα τέλη του 11ου αιώνα, εκφράζει τη συμπαράστασή του στους Έλληνες Μικρασιάτες: «δει λοιπόν και ημάς τους Αθηναίους, όπως φροντίζωμεν πως αν οι άλλοι Έλληνες δοξάζωνται». Ο Νικήτας Χωνιάτης περατώνει την Ιστορία του με την Άλωση της Πόλης από τους «βαρβάρους δυτικούς» διότι δεν μπορεί να δεχθεί να συνεχίζει την συγγραφή, το «κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων», «χαριζόμενος» σε βαρβαρικές πράξεις κατά των Ελλήνων. Τον 13ο αιώνα, ο Ιωάννης Βατάτζης (1222-1254), βασιλιάς της Νικαίας, διεκδικεί την ελληνική ταυτότητα του Βυζαντίου. Στην επιστολή του στον Πάπα Γρηγόριο Θ υποστηρίζει πως, «εν τω γένει των Ελλήνων ημών η σοφία βασιλεύει…». Ο διάδοχός του Θεόδωρος Β Λάσκαρις (1254-1258) θα ονομάσει την Αυτοκρατορία της Νικαίας «Ελληνικόν» και «Ελλάδα», ταυτίζοντας την κρατική υπόσταση με την ουσία της ελληνικής ταυτότητας. Επί πλέον ο Λάσκαρις αναφέρεται ήδη στο ελληνικό γένος –«απασών γλωσσών το ελληνικόν υπέρκειται γένος»– και διεκδικεί την πνευματική ανωτερότητα των Ελλήνων, «Πάσα τοίνυν φιλοσοφία και γνώσις Ελλήνων εύρεμα... Συ δε, ω Ιταλέ, τίνος ένεκεν εγκαυχά;». Ο Νικηφόρος Βλεμμύδης, τον ίδιο αιώνα, θα αναφέρεται στην «ελληνίδα επικράτειαν» ενώ «ο Δημήτριος Κυδώνης στα τελευταία του έργα χρησιμοποιεί τη λέξη Ελλάς ως ισοδύναμη της λέξεως Βυζάντιον».

Παρ’ ότι συχνά υποστηρίζεται πως την προσωνυμία Έλληνες χρησιμοποιούσαν μόνον οι λόγιοι και οι πολιτικοί και καθόλου οι κληρικοί και οι μοναχοί ωστόσο πληθαίνουν και αυτών οι αναφορές στην «Ελλάδα». Ο Πατριάρχης Γρηγόριος ο Κύπριος, αναφερόμενος στην Καππαδοκία, την ιδιαίτερη πατρίδα του Αγίου Γεωργίου, λέει πως «τους οικήτορας εφάνη πλουτίσασα το ανέκαθεν Έλληνας, γένος αφοσιωμένον τη των λόγων φύσει» ενώ, μιλώντας για την πατρίδα του την Κύπρο την οποία κατείχαν οι Λουζινιάν, διερωτάται μέχρι πότε οι Έλληνες θα παραμένουν υπόδουλοι στους βάρβαρους Ιταλούς: «έως ούπω βαρβάροις έλαχεν Ιταλοίς το εκείσε δουλεύειν Ελληνικόν».

Στη Θεσσαλονίκη, επίκεντρο της Παλαιολόγειας, ελληνοκεντρικής, Αναγέννησης του 14ου αιώνα, οι αναφορές των κληρικών γίνονται πυκνότερες. Ο Νικόλαος Καβάσιλας Χαμαετός, απευθυνόμενος στον πατέρα του, θα μιλήσει για τους «εν υμίν Έλληνας», «το κoιvόv τούτο πάσης Ελλάδος», «των νυν απανταχού της ημετέρας Ελλήνων». Ο δε Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ισίδωρος θα αναγάγει τους αρχαίους Έλληνες σε πρότυπο συμπεριφοράς και αλληλεγγύης καθώς εκείνοι δεν έκλεβαν και βοηθούσαν τους φτωχούς, σε αντίθεση με τους σύγχρονούς του, που αρνούνταν να ενισχύσουν τους ενδεείς αδελφούς τους. Έτσι θα φθάσουμε, από τους Έλληνες ειδωλολάτρες, στους Έλληνες πρότυπο:
Και Έλληνες μεν αυτήν την φύσιν διδάσκαλον προστησάμενοι και φιλαδελφίαν ετίμησαν και ούτε ήρπαζον αλλότρια, και των ιδίων εκοινώνουν τοις ενδεέσι των ομοφύλων˙ ο δε προς τω μη χορηγείν τι τω αδελφώ των παρ’ αυτού, και ηδείαν εαυτώ ποιούμενος τα εκείνου τράπεζαν, ου χείρων και των Ελλήνων.
Ο Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων τονίζει προς τον Μανουήλ Παλαιολόγο ότι οι άνθρωποι των οποίων ηγείται είναι «Έλληνες το γένος ως η τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί», ο Λαόνικος Χαλκοκονδύλης α-παιτεί να αντικατασταθεί πλήρως η ρωμαϊκή με την ελληνική εθνική προσηγορία, ενώ ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος θα είναι πλέον «βασιλεύς των Ελλήνων» όπως θα αναγορεύει πλέον τους αυτοκράτορες ο Ιωάννης Αργυρόπουλος ( ):

Oυ γαρ ώετο προς βασιλέως Έλληνος, (σ. 4)… μηδενός δε αφιστάμενος των όσα προς την των Ελλήνων ελευθερίαν τείνει(σ. 5)… ω κοινής ευζωίας εκείνης, η τότε μεν αγαθή τύχη ξυνήμεν άπαν γένος Ελλήνων [ibid.), ω της Ελλάδος ήλιε βασιλεύ (σ. 7). Σου των Ελλήνων αγαθή τύχη νυνί βεβασιλευκότος (σ. 29), ο Θεός Ελλήνων ανέδειξε βασιλέα (σ. 45)... η μόνη λέλειπται σωτηρία, τοίς Έλλησι. (σ. 45)
Τέλος, οι Δυτικοί, Φράγκοι και Λατίνοι, παρόντες πλέον στην ελληνική Ανατολή, αποδίδουν στα ελληνικά το πατροπαράδοτο Graeci ως Έλληνες, όπως δείχνει το σχετικό χωρίο του Χρονικού του Μορέως.

Διαβάντα γαρ χρόνοι πολλοί αυτείνοι οι Ρωμαίοι
Έλληνες είχαν το όνομα, ούτω τους ονομάζαν,
πολλά ήσαν αλαζονικοί, ακόμα το κρατούσιν
από την Ρώμην επήρασι το όνομα των Ρωμαίων.

Άρδην, Άρδην

Ορθοδοξία και Ισλάμ

Η υποδοχή των βενετών πρεσβευτών στη Δαμασκό το 1511

Ανώνυμος Βενετός, Μουσείο του Λούβρου, Παρίσι

Η Ορθοδοξία ήταν το πρώτο χριστιανικό δόγμα που λόγω γεωγραφικής εγγύτητας σχεδόν εξ’ αρχής βρέθηκε αντιμέτωπο με την νέα πίστη που ονομαζόταν Ισλάμ, καθώς και με τις επεκτατικές τάσεις του. Η στάση των Ορθοδόξων έναντι του Ισλάμ δεν ήταν πάντοτε η ίδια. Στην αρχή προσπάθησαν να το γνωρίσουν και να το προσεγγίσουν μέσα στα πλαίσια κάποιου «θεολογικού διαλόγου», που συχνά είχε προσηλυτιστικό χαρακτήρα, ενώ αργότερα στάθηκαν αρνητικά απέναντί του ως αμυνόμενοι, ιδίως όταν αυτό εκπροσωπήθηκε από τους Τούρκους. Τον αιώνα που πέρασε, η στάση της Εκκλησίας άλλαξε και πάλι και το Ισλάμ επαναπροσεγγίσθηκε μέσα από έναν πιο «ανοιχτό» νέο «διάλογο αγάπης» και αλληλοκατανόησης, στη βάση της λογικής ότι πάντοτε η γνωριμία και η προσέγγιση αμβλύνει τις αντιθέσεις.

Στην ιστορία των σχέσεων μεταξύ της ορθόδοξης εκκλησίας και του Ισλάμ διακρίνουμε δύο μεγάλες περιόδους: α) από την εμφάνιση του Ισλάμ και έως την κατάρρευση της Κωνσταντινούπολης (1453) και β) από αυτό το θλιβερό για τον Ελληνισμό συμβάν έως σήμερα. Στην πρώτη περίοδο διακρίνονται οι προσπάθειες που έκαναν οι Βυζαντινοί για να γνωρίσουν το Ισλάμ ως θρησκεία και να τα βρούνε μαζί του, προκειμένου να εξομαλυνθεί η δύσκολη κατάσταση στην οποία ευρίσκονταν οι ορθόδοξοι χριστιανοί που είχαν περιέλθει υπό την αραβική-μουσουλμανική κυριαρχία πρώτα και κατόπιν την οθωμανική. Αυτές οι προσπάθειες κορυφώθηκαν με τη διενέργεια ενός διαλόγου μεταξύ των ορθοδόξων και των μουσουλμάνων ακριβώς πάνω σε δογματικά θέματα. Στη δεύτερη περίοδο, ωστόσο, η ορθόδοξη εκκλησία ασχολήθηκε κυρίως με την υπεράσπιση των πιστών της έναντι του κινδύνου εξισλαμισμού, συχνά βίαιου και υποκινούμενου.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία και το Ισλάμ μέχρι το 1953

Η πρώτη γνωριμία της Ορθόδοξης Εκκλησίας με το Ισλάμ πραγματοποιήθηκε μερικούς αιώνες πριν από την πτώση της Κωνσταντινούπολης και ήταν κατ’ αρχάς πολύ αρνητική, αφού έγινε μέσω του περάσματος στην αραβική-μουσουλμανική κυριαρχία ορισμένων εκτεταμένων εδαφών της Μέσης Ανατολής, της Βορείου Αφρικής καθώς και της Μικράς Ασίας. Οι αραβικές κατακτήσεις απέσπασαν βιαίως από την Ορθόδοξη Εκκλησία εκτεταμένες επαρχίες και μητροπόλεις με πολυάριθμους πιστούς μεταξύ των οποίων πολλοί δέχθηκαν μαρτυρικό θάνατο για την πίστη τους. Τα πρώτα συγκεκριμένα στοιχεία για το Ισλάμ τέθηκαν στη διάθεση της Ορθόδοξης Εκκλησίας από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, τον 8ο αιώνα. Σε αυτά προστέθηκαν και πολλά άλλα τα οποία προήλθαν από εκκλησιαστικές, πολιτιστικές και διπλωματικές πηγές όπως μας αποδεικνύουν οι πιο πρόσφατες έρευνες πάνω στις σχέσεις μεταξύ χριστιανισμού και ισλαμισμού.

Συγγραφείς όπως ο Βαρθολομαίος Εδέσσης, ο Νικήτας Βυζαντινός, ο Ευθύμιος Ζυγαβινός,ο Νικήτας Ακομινάτος και αυτοκράτορες όπως ο Μανουήλ Α΄ Κομνηνός (1143-1180), ο Ιωάννης ΣΤ΄ Καντακουζηνός (1347-1355) και ο Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος (1391-1425) ασχολήθηκαν προσωπικά με τις σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού και Ισλάμ. Εκτός αυτών ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς περιέγραψε τη συμπεριφορά των μουσουλμάνων απέναντί του, όταν βρέθηκε αιχμάλωτος στα χέρια τους. Όλοι αυτοί οι συγγραφείς ανήκουν στην περίοδο που γεννήθηκε ο χριστιανό-ισλαμικός διάλογος, περίοδος η οποία συνέπιπτε και με την άνοδο της δύναμης των ισλαμιστών Σελτζούκων και κατόπιν οθωμανών Τούρκων. Το ύφος και η γλώσσα των συγγραμμάτων τους ποικίλει αναλόγως με την γλαφυρότητα της προσωπικής σκέψης του καθενός, ενώ κινούνται πάντοτε στα πλαίσια μιας θεμελιώδους διδασκαλίας της Ορθοδοξίας αναφορικά με τους ετεροδόξους, επαναλαμβάνοντας από καιρού εις καιρόν την προσηλυτιστική και απολογητική προσπάθεια του αγίου Ιουστίνου, φιλοσόφου και μάρτυρος, από τον «Διάλογο με τον Τρύφωνα τον Ιουδαίο», μόνο που αυτή την φορά απευθύνονταν όχι στους πιστούς του μωσαϊκού Νόμου αλλά στο Ισλάμ. Ο διάλογος αυτός, ωστόσο, παρόλα τα μειονεκτήματά του, ήταν πολύ πιο χρήσιμος από τις επιβλαβείς, δυτικής προέλευσης και έμπνευσης, σταυροφορίες, οι οποίες ξεκίνησαν για να πλήξουν το Ισλάμ και τελικά έπληξαν σχεδόν ανεπανόρθωτα τον ορθόδοξο ανατολικό χριστιανισμό.

Σε ό,τι αφορά στη μουσουλμανική πλευρά, αυτή διέθετε μια σειρά από κορανικά εδάφια, τα οποία αναφέρονταν στους Χριστιανούς. Έτσι τα πρώιμα κείμενα, όπως είναι οι σούρα, 2, στιχ.62, σούρα 5 στίχ. 69 και σούρα 22 στιχ. 17, μνημονεύουν μεν τους χριστιανούς, αλλά στην συνέχεια επικρίνεται η χριστιανική πίστη στο πρόσωπου του Ιησού Χριστού ως Υιού του Θεού (σούρα 9, στιχ., 30) καθώς και το δόγμα της Αγίας Τριάδος (σούρα 4, στιχ., 17 και σούρα 5, στιχ., 73). Παρόμοια με τους Ιουδαίους και τους Ζωροάστρες, οι Χριστιανοί ονομάζονται στο Κοράνι ως «Λαός της Βίβλου”. (chl-al-kitab) Σύμφωνα πάντα με το ιερό βιβλίο των Μουσουλμάνων, τους Χριστιανούς θα τους τιμωρήσει ο Αλλάχ για την «λανθασμένη» πίστη τους. (σούρα 2, στιχ. 111, 114, 135, 140, σούρα 9, στιχ., 29 και σούρα 11, στιχ., 18). Η ανάμιξη των Μουσουλμάνων με τους χριστιανούς απαγορεύεται στην σούρα 5 στιχ., 21 ενώ η αντιζηλία μεταξύ Χριστιανών και Εβραίων υπονοείται έκδηλα στην σούρα 2, στιχ., 113.

Την εποχή του Μωάμεθ ήταν φιλικές οι σχέσεις μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων, ενώ ο ίδιος ο προφήτης φαίνεται ότι δεν είχε σκοπό να τους εξισλαμίσει αλλά να τους καταστήσει φόρου υποτελείς προκειμένου να τους ταπεινώσει για την «λανθασμένη» πίστη τους(1). Οι μεταξύ τους σχέσεις όμως με τον καιρό μετατράπηκαν σε εχθρικές, κυρίως αφότου οι μουσουλμάνοι άρχισαν να αποκτούν δύναμη και να εποφθαλμιούν εδάφη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, με την οποία σύντομα μάλιστα ήρθαν σε ρήξη. Η πρώτη μεγάλη ένοπλη ρήξη με τα αυτοκρατορικά στρατεύματα έγινε το 629 μ.Χ. όταν περίπου τρεις χιλιάδες μουσουλμάνοι πολεμιστές υπό την ηγεσία νεοπροσύλητων, και ως εκ τούτου πολύ ενθουσιωδών αρχηγών, όπως ο Αμπντάλλα-μπέν-Ραουάχα, καταδιώκοντας τους ακρίτες βεδουΐνους των Βυζαντινών εισήλθαν και κατέλαβαν περιοχές της Υπεριορδανίας. Τα βασιλικά στρατεύματα αποτελούμενα από διακόσιες χιλιάδες άνδρες και έχοντας ως επικεφαλή τον ίδιο τον αυτοκράτορα Ηράκλειτο έτυχε τότε να βρίσκονται στην Συρία. Το γεγονός δεν πτόησε τους ενθουσιώδεις μουσουλμάνους που προέλασαν ακάθεκτοι στα υψίπεδα του Μοάβ εναντίον των αυτοκρατορικών στρατευμάτων τα οποία, υπό την ηγεσία του στρατηγού Θεοδώρου Βικαρίου, συνέτριψαν τους πιστούς του Μωάμεθ στους βυζαντινούς Μοθούς, τη σημερινή πεδιάδα της Μούτα. Στην πρώτη τους αναμέτρηση με τον βυζαντινό τακτικό στρατό οι μουσουλμάνοι Άραβες υπέστησαν πανωλεθρία, οι αρχηγοί τους έπεσαν νεκροί και ο Χάλιδ-μπεν-ελ-Ουαλίδ (2) μπόρεσε να συγκεντρώσει μόλις μερικές εκατοντάδες επιβιώσαντες και να τους οδηγήσει ηττημένους πίσω στην Μεδίνα. Τότε οι Χριστιανοί που ζούσαν μαζί τους δεν τους συμπαραστάθηκαν στους πολέμους τους εναντίον της Αυτοκρατορίας, με αποτέλεσμα οι σχέσεις τους να επιδεινωθούν. Οι Χριστιανοί άρχισαν πλέον να γίνονται μόλις και μετά βίας «ανεκτοί» και υπό τον όρο πάντοτε ότι θα πλήρωναν φόρο στους Μουσουλμάνους. (σούρα 9, στιχ., 29) Επιπλέον εξέπεσαν από την θέση τους ως «λαός της Βίβλου» και έπαψαν να προστατεύονται από τον ισλαμικό νόμο, την «σαρία». Σε γενικές γραμμές υπήρχαν οχτώ λόγοι με τους οποίους ο Χριστιανός θα μπορούσε να τιμωρηθεί με την θανατική ποινή από τους Μουσουλμάνους και συγκεκριμένα: η συγκατάθεση του Χριστιανού να πολεμήσει εναντίον των Μουσουλμάνων, η συνεύρεση του με μια Μουσουλμάνα γυναίκα, η πρόθεση και η επιδίωξη να συνάψει γάμο με μια Μουσουλμάνα, η αποδεδειγμένη πρόθεση του να μεταστρέψει Μουσουλμάνο στον Χριστιανισμό, η ληστεία που θα διέπραττε σε βάρος κάποιου Μουσουλμάνου, η κατασκοπία προς χάρη των «απίστων», η χρησιμοποίηση του ως οδηγού από τις στρατιές των «απίστων» και το τελευταίο και πιο σοβαρό, η δολοφονία εκ μέρους του ενός Μουσουλμάνου.

Με την πάροδο των αιώνων το Ισλάμ ενδυνάμωνε όλο και περισσότερο ενώ αντιθέτως η βυζαντινή αυτοκρατορία έχανε συνεχώς εδάφη και ισχύ με αποτέλεσμα να μην μπορεί να υπερασπιστεί πλέον δια των όπλων τους Χριστιανούς που βρίσκονταν υπό μουσουλμανική κυριαρχία. Στην πραγματικότητα από το έτος 1204, με την κατάληψη της Πόλης από τους Σταυροφόρους και μετά δεν μπόρεσε να ξαναγίνει ποτέ αυτό που υπήρξε κάποτε ούτε φυσικά να ξαναποκτήσει την παλιά της δύναμη και αίγλη αλλά απλώς φυτοζωούσε ως ένα βασίλειο μεταξύ άλλων βασιλείων εξίσου ή περισσότερο ισχυρών από αυτό. Αντιμετωπίζοντας μάλιστα την εχθρότητα της Δύσεως από την μία και των χριστιανών γειτόνων της που επιβουλεύονταν τα εδάφη της στην Χερσόνησο του Αίμου από την άλλη, στάθηκε πλέον ανίκανη να υπερασπιστεί τον Χριστιανισμό έναντι των τούρκων μουσουλμάνων. Οι Σταυροφόροι οι ίδιοι ήσαν εκείνοι που κατέστρεψαν την άμυνα του Χριστιανισμού στην Ανατολή και «επέτρεψαν» έτσι στους αλλόπιστους να διαβούν τα στενά του Βοσπόρου και να εισχωρήσουν στην καρδιά της Ευρώπης, φτάνοντας κάποτε έως τις πύλες της Βιέννης. Οι πραγματικοί μάρτυρες της Δ΄ Σταυροφορίας δεν ήσαν οι ιππότες που πολέμησαν στον Άγιο Τάφο ή στους πύργους της Άκρας, αλλά οι αθώοι Χριστιανοί της Χερσονήσου του Αίμου, της Μικράς Ασίας και της Μέσης και Εγγύς Ανατολής που αφέθηκαν ανυπεράσπιστοι στους διωγμούς, την υποδούλωση και την εξαφάνιση, γεγονότα που προκλήθηκαν από το μίσος που γέννησαν οι πόλεμοι των Σταυροφόρων. Αι πάλαι ποτέ «Συριάζουσαι Αθήναι», η Συρία δηλαδή, εξαραβίσθηκε και μετεστράφη στον ισλαμισμό ενώ σήμερα δεν υπάρχει καμία από τις επτά εκκλησίες στις οποίες απευθύνεται η Αποκάλυψη του Ιωάννου του Θεολόγου.

Από την άλλη πρέπει να σημειώσουμε ότι η οικονομική κατάσταση κάποιων Χριστιανών που ζούσαν σε μουσουλμανικές περιοχές μολαταύτα καλυτέρευσε με τον καιρό, χάρη στον εμπορικό και επιχειρηματικό τους πνεύμα και στην ιδιαίτερη εργατικότητα τους τόσο στην παραδοσιακή καλλιέργεια των αγρών όσο στις τέχνες και στο εμπόριο. Έτσι οι Χριστιανοί πληρώνοντας τον φόρο που τους είχε επιβληθεί, μπόρεσαν να διατηρήσουν τη μητρική τους γλώσσα και τις αρχαίες θρησκευτικές τους παραδόσεις.

Μολονότι υπήρχαν κάποιες δυνατότητες οικονομικής ανέλιξης και αυτοδυναμίας κάποιων χριστιανών και στα πλαίσια της πρώιμης τουρκικής κυριαρχίας, φαίνεται πως η γενική κατάσταση των Χριστιανών δεν ήταν καθόλου αξιοζήλευτη. Έτσι, από την εποχή ακόμα του Ομάρ Β΄, οι ορθόδοξοι χριστιανοί των εδαφών που εκείνος είχε καταλάβει, όντας ύποπτοι συχνά για σχέσεις και επαφές με τους ομοθρήσκους τους της Βυζαντινής αυτοκρατορίας είχαν αναγκαστεί να τελούν υπό ιδιαίτερα περιοριστικές συνθήκες διαβίωσης. Για παράδειγμα ο αλ Μουταουακίλ έστειλε ένα διάταγμα μεταξύ των ετών 850 και 854, με το οποίο επέβαλε στους Χριστιανούς και στους Εβραίους να βάζουν διακριτικά στα σπίτια τους, να μην υψώνουν τα μνήματα πάνω από τη γη, να φέρουν ενδύματα πορτοκαλί χρώματος, να ράβουν κίτρινα διακριτικά μπαλώματα στο μπρος και το πίσω μέρος των ρούχων τους και να ιππεύουν μόνο μουλάρια και γαϊδούρια με ξύλινα σαμάρια, προκειμένου να διακρίνονται από τους Μουσουλμάνους. Πάνω από τους χριστιανούς πλανιόταν επίσης και η κατηγορία ότι είχαν διαστρεβλώσει τα κείμενα της Αγίας Γραφής. (σούρα 2, στιχ., 70 και σούρα 5, στιχ., 16-18). Στηριζόμενος σε αυτά ο φατιμίδης χαλίφης αλ-Χακίμ (991-1021) επιδείνωσε ακόμα περισσότερο την κατάσταση των ορθοδόξων χριστιανών με σειρά διαταγμάτων του.

Σε πείσμα όλων αυτών των απαγορεύσεων και των στερήσεων που είχαν κατά καιρούς επιβληθεί στους χριστιανούς από την παλαιότερη πιο στυγνή μουσουλμανική νομοθεσία, υπήρξαν και μερικές προσπάθειες εκ μέρους κάποιων Μουσουλμάνων να πλησιάσουν τους Χριστιανούς και να μπουν σε έναν διάλογο μαζί τους. Μεταξύ αυτών των προσπαθειών μνημονεύουμε το έργο του Ali-al-Tabari, “Kitab al-Din-al-Dawlah”, γραμμένο τον ένατο αιώνα, και το έργο του al-Nadim, “Fihrist”, χρονολογούμενο από το έτος 988. Σε αυτά τα έργα δε λείπει ο απολογητικός τόνος.

Αξιοσημείωτο για την αυστηρότητα της τήρησης του ισλαμικού δόγματος αυτήν την περίοδο είναι και το γεγονός ότι ο Μουσουλμάνος μυστικιστής al-Hallaj διδάσκοντας ένα είδος πανθεϊσμού συνελήφθη, φυλακίσθηκε και κατόπιν το έτος 922 σταυρώθηκε στην Βαγδάτη.

Επανερχόμενοι στους βυζαντινούς συγγραφείς σημειώνουμε ότι ο Λαόνικος Χαλκοκονδύλης γνώρισε τον ισλαμισμό από τις συζητήσεις που είχε με διαφόρους μουσουλμάνους, ενώ ο Γεώργιος Τραπεζούντιος είχε πεισθεί ότι ο Μωάμεθ Β΄ επέπρωτο να κατακτήσει ολόκληρο τον κόσμο. Αλλά οι Βυζαντινοί ιστορικοί της περιόδου που προηγήθηκε της πτώσεως της Κωνσταντινουπόλεως έλπιζαν να βρουν περισσότερη κατανόηση εκ μέρους των Μουσουλμάνων από ό,τι εκ μέρους των Χριστιανών Καθολικών.

Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της υποδοχής που επεφύλαξαν οι Βυζαντινοί στον σουλτάνο του Ικονίου. Η είσοδος του ισχυρού σουλτάνου στην Κωνσταντινούπολη άφησε μια έντονη εντύπωση στον πληθυσμό της Πόλης. Οι Τούρκοι ήταν ήδη εγκατεστημένοι πολλά χρόνια στο Ικόνιο, το οποίο ήταν από τις πρώτες πόλεις που έπεσε στην κατοχή τους, και όλα αυτά τα χρόνια απειλούσαν τα νέα σύνορα της Αυτοκρατορίας ενώ οι Βυζαντινοί εκείνη την περίοδο είχαν αποδυθεί σε έναν πεισματικό αγώνα εναντίον τους. Τελικά οι εκστρατείες του αυτοκράτορα Μανουήλ υποχρέωσαν τον Αρσλάν Β΄ να ζητήσει το έτος 1211 ειρήνη. Λίγο μετά την σύναψη της ειρήνης ο σουλτάνος, απειλούμενος από τους πολυπληθείς εχθρούς του και θέλοντας να κερδίσει οριστικά την εύνοια του αυτοκράτορα, επισκέφθηκε την Κωνσταντινούπολη συνοδευόμενος από χίλιους καβαλάρηδες. Με την ευκαιρία της επίσκεψης ο αυτοκράτορας κινητοποίησε όλον τον κρατικό μηχανισμό και τον υποδέχθηκε με τα μεγαλοπρεπέστερα τελετουργικά και πρωτόκολλα της αυτοκρατορικής Αυλής. Οι ιστοριογράφοι της εποχής που ήσαν παρόντες στην μεγαλοπρεπή τελετή αναφέρουν εντυπωσιασμένοι ότι το Βυζάντιο είχε αιώνες να δει τέτοια μεγαλοπρέπεια.

Την ίδια περίοδο υπήρξε και μια διπλωματική αλληλογραφία μεταξύ του αυτοκράτορα και του σουλτάνου από την οποία αποπνέεται ένας αέρας «διαλόγου», μολονότι κάποιες φορές αυτό γίνεται από θέση ισχύος. Έτσι στις εισαγωγές αυτών των επιστολών του Βυζαντινού αυτοκράτορας προς τον σουλτάνο του Ικονίου, οι οποίες γράφτηκαν στις αρχές της 1ης μ.Χ. χιλιετίας, απαριθμούνται οι πομπώδεις τίτλοι τόσο του Βυζαντινού αυτοκράτορα όσο και του σουλτάνου. Σε μια από αυτές τις επιστολές ο βυζαντινός μονάρχης μέμφεται τον Χαρούν αλ Ρασίντ ότι εάν παραβιάσει τα σύνορα που είχαν κληρονομήσει από τους παλαιότερους εισβάλλοντας στα εδάφη της αυτοκρατορίας ταυτόχρονα θα παραβιάζει κατάφορα και τις εντολές του προφήτη ο οποίος δίδαξε τους μουσουλμάνους να θεωρούν τους χριστιανούς «ως αδελφούς». Μια δεύτερη επιστολή που τιτλοφορείται «Πιτάκιον του Σουλτάνου του Κάρεος προς τον βασιλέα των Ρωμαίων» και είχε σταλεί μεταξύ των ετών 1425-1438 προς τον Ιωάννη τον 8ο τον Παλαιολόγο τον χαρακτηρίζει «αληθινόν φίλον των Μουσουλμάνων» και έχει έναν τόνο ήρεμο και τυπικό. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μια απάντηση σε αιτήματα του Αυτοκράτορα, προκειμένου να διευθετηθεί η κατάσταση των υποδούλων χριστιανών. Ο μαμελούκος σουλτάνος από την πλευρά του δείχνει ενδιαφέρον για τις φιλικές σχέσεις που επιδίωκαν οι Οθωμανοί με το Βυζάντιο, φοβούμενος μην απομονωθεί.

Οι σχέσεις της Ορθόδοξης Εκκλησίας με το Ισλάμ μετά την πτώση της Κωνσταντινούπολης

Στις 29 Μαΐου του 1453 ο Μωάμεθ ο Β΄ μπήκε νικητής στην Βασιλεύουσα και ανέβηκε στον πάλαι ποτέ ένδοξο θρόνο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου του ΙΒ΄ Παλαιολόγου, του αποκαλούμενου και Δραγάτση που έπεσε πολεμώντας στα τείχη της Πόλης. Μαζί με τον τελευταίο αυτοκράτορα είχε καταρρεύσει και η ύστατη ελπίδα των Βυζαντινών να σώσουν την άλλοτε περήφανη και φημισμένη βασιλεύουσα. Μετά την τριήμερη λεηλασία και τις σφαγές του πληθυσμού ο σουλτάνος Μωάμεθ, ο οποίος δεν ήθελε να παραλάβει μόνο ερείπια, επενέβη με πρόθεση να αποκαταστήσει κάποια μορφή τάξης στην Πόλη και να ξαναδώσει στην καθημερινή ζωή τους όποιους ρυθμούς θα μπορούσε πλέον να έχει. Ένα από τα πρώτα του μελήματα προκειμένου να πείσει τους Χριστιανούς ότι δεν κινδύνευαν πλέον και ότι έπρεπε να υπακούσουν πρόθυμα την νέα τάξη που επέφερε η εξουσία του στην Πόλη ήταν να προβεί σε εκλογή και ενθρόνιση νέου Πατριάρχου μια και ο θρόνος χήρευε κατά την πτώση της Κωνσταντινούπολης. Τον νέο πατριάρχη που θα αναγνώριζε την ούτως ή άλλως δεδομένη εξουσία του, τον βρήκε στο πρόσωπο του μοναχού και καθηγητού Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου, διακηρυγμένου εχθρού του τραγικού αυτοκράτορα Κωνσταντίνου ΙΒ΄. Ο Σχολάριος με την πτώση της Πόλης περιέργως βρέθηκε ασφαλής στην Ανδριανούπολή, στην αυλή ενός πασά ο οποίος τον εκτιμούσε ιδιαιτέρως. Με εντολή του σουλτάνου μετέβη στην Κωνσταντινούπολή και ανέβηκε στον πατριαρχικό θρόνο με το όνομα Γεννάδιος ο Β΄. Παρά το ότι έχαιρε της ιδιαιτέρας εκτίμησης του Μωάμεθ, από τον οποίον δέχθηκε τη ράβδο και την κρατική αναγνώριση, όμως η πατριαρχία του δεν διήρκεσε επί μακρόν. Η πτώση της Κωνσταντινούπολης στους «απίστους» είχε συγκλονίσει τρομερά τους επιβιώσαντες της καταστροφής Χριστιανούς και σίγουρα η δική του στάση έναντι του κατακτητού δεν ήταν αυτή που θα του έδινε την ιδιότητα του «Εθνάρχου» στα μάτια τους.

Επί πατριαρχίας Γενναδίου Β΄ η Μεγάλη Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης καθόρισε την δογματική της θέση έναντι του Ισλάμ. Συγκεκριμένα, μετά από αίτημα του σουλτάνου ο Οικουμενικός Πατριάρχης συνέγραψε μια πραγματεία με τον τίτλο «Περί της μόνης οδού ήτις άγει εις την σωτηρίαν». Σε αυτήν ο Γεννάδιος Β΄ ισχυρίζεται ότι υπάρχουν τρεις μεγάλοι θρησκευτικοί «νόμοι»: ο φυσικός νόμος, ο γραπτός νόμος των δώδεκα εντολών του Μωυσή και ο «Νόμος του Ευαγγελίου». Ο Χριστιανισμός ή ο «Νόμος του Ευαγγελίου», υπήρξε ο καρπός ή το πρωταρχικό αποτέλεσμα της Παλαιάς Διαθήκης και της αρχαίας σοφίας. Ο χριστιανικός νόμος είναι τέλειος. Κανένας άλλος «νόμος» ο οποίος ήρθε μετά από αυτόν ή τον αντιμάχεται δεν μπορεί να θεωρηθεί θεϊκός. Ο σουλτάνος φάνηκε δυσαρεστημένος από την πραγματεία του Γενναδίου Β΄ και του ζήτησε να γράψει μια άλλη πιο σαφή. Τότε ο Γεννάδιος συνέγραψε μια «Ομολογία Πίστεως» η οποία φέρει το όνομά του. Ο ίδιος ο πατριάρχης Γεννάδιος ακόμα και μετά την τρίτη απομάκρυνσή του από τον οικουμενικό θρόνο δεν εγκατέλειψε τις προσπάθειές του για την προσέγγιση με το Ισλάμ και συνέχισε έναν ιδιότυπο διάλογο με δύο τούρκους πασάδες στην πόλη των Σερρών σχετικά με τη θεότητα του Σωτήρος Χριστού.

Όλες οι προσπάθειες τόσο του πατριάρχου Γενναδίου Β΄ όσο και των συγχρόνων του θεολόγων να πείσουν τους μουσουλμάνους ότι η Ορθόδοξη χριστιανική πίστη ήταν ανώτερη από τα άλλα χριστιανικά δόγματα αλλά και από αυτό το Ισλάμ δεν καρποφόρησαν. Ωστόσο, παραχωρήθηκε στο Οικουμενικό πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως το προνόμιο να διατηρήσει στενές σχέσεις τόσο με τα υπόλοιπα πατριαρχεία της Ανατολής που τελούσαν υπό μουσουλμανική κατοχή όσο και με το Κίεβο και μετέπειτα με το πατριαρχείο της Μόσχας. Έτσι μπόρεσε όλους αυτούς τους αιώνες μέσα από μια περιπετειώδη πορεία να διατηρήσει την πρωτοκαθεδρία του μεταξύ των κατά τόπους ορθοδόξων εκκλησιών.

Η μουσουλμανική κατοχή της Α. Ευρώπης, μέσα από τους περιορισμούς και τις απαγορεύσεις που επέβαλε στον Χριστιανισμό, είχε ωστόσο και μια θετική επίδραση, η οποία συνίστατο στην «αναγέννηση» -μέσω λουτρών αίματος πολλές φορές- της χριστιανικής πίστης. Οι χλιαροί, ευκαιριακοί και οπορτουνιστές εγκατέλειψαν γρήγορα την εκκλησία, ασπαζόμενοι τα δόγματα των νέων κρατικών κυριάρχων. Έτσι μέσα από την ιδιότυπη αυτή κάθαρση αναβίωσε ο χριστιανικός μυστικισμός, και ο δρόμος αυτός της άμεσης μέθεξης με τις άκτιστες θείες ενέργειες, με το θεϊκό φως, απέδωσε στην Εκκλησία χορείες νεομαρτύρων που δε δίστασαν να ομολογήσουν την πίστη τους και να πεθάνουν για αυτήν.

Μια άλλη παράμετρος της μουσουλμανικής κατοχής είναι ότι στέρησε από την ορθόδοξη εκκλησία για μια μακρά σειρά αιώνων τη δυνατότητα ιεραποστολής σε χώρες της Αφρικής και κυρίως της Ασίας όπου δεν είχαν γνωρίσει τον χριστιανισμό. Αποτέλεσμα αυτού ήταν η Ορθοδοξία να έρθει σε ελάχιστες μόνο περιπτώσεις σε επαφή και αλληλογνωριμία με τα μεγάλα θρησκεύματα της Ασίας και της Άπω Ανατολής. Ιεραποστολές στα εδάφη που ανθούσαν τα ανατολικά θρησκεύματα ανέλαβε κατά κύριο λόγο από τον 14ο αιώνα και μετά η ορθόδοξη ρωσική εκκλησία και μερικές φορές είχε την τύχη να προσελκύσει στον χριστιανισμό ένα μεγάλο αριθμό μη χριστιανών ασιατών.

Βέβαια, η παρουσία άλλων πίστεων και θρησκειών στο εγγύς περιβάλλον της απασχόλησε την ορθόδοξη εκκλησία μέχρι τις ημέρες μας. Έτσι μετά την αποδυνάμωση της οθωμανικής αυτοκρατορίας αλλά κυρίως μετά την κατάργηση του Χαλιφάτου στην Τουρκία στις 29 Οκτωβρίου του 1923, η ορθόδοξη εκκλησία προσπάθησε να έρθει σε επαφές με τους μουσουλμάνους. Σε επαφές προσπάθησε να έρθει φυσικά και με τους Εβραίους. Όμως, ο διαθρησκειακός διάλογος απαιτεί κοινή συναίνεση και εμπιστοσύνη από τις δύο πλευρές, η οποία χρειάζεται πολύ χρόνο για να οικοδομηθεί. Μολονότι ήδη ο Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ βρίσκονται σε διαθρησκειακό διάλογο με τον Χριστιανισμό εν γένει και με την Ορθοδοξία ειδικότερα, ωστόσο δεν υπάρχει η ίδια πρόοδος όσον αφορά τον Ινδουϊσμό, τον Βουδισμό και άλλα ανατολικά θρησκεύματα, τα οποία παραμένουν σε απόσταση μολονότι η παρουσία τους στην Δύση γίνεται όλο και πιο έκδηλη και παρά το γεγονός ότι από πολύ νωρίς, σχετικά, εμφανίστηκε στη βυζαντινή θεολογική παράδοση κάποια στιγμή εκχριστιανισμένη και η ζωή του Βούδα σε ένα έργο με τον τίτλο «Βαρλαάμ και Ιωάσαφ»(3).

Η ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία λόγω γεωγραφικής τοποθέτησης είναι μεν η πιο κοντινή, από τα χριστιανικά δόγματα, με το Ισλάμ όμως η εγγύτητα αυτή δεν περιορίζεται μόνο σε γεωγραφικά πλαίσια, αλλά εγγίζει και τον χώρο του πνευματικού. Σίγουρα το Ισλάμ μπορεί εύκολα να προσεγγιστεί κυρίως μέσα από την γλώσσα των μυστικών πατέρων.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ-ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ: (1). Χ.Α., Νομικού, Οι Άραβες, Το Ισλάμ-Οι κατακτήσεις, σελ., 82. (2). Ο Χάλιδ-μπεν-ελ-Ουαλίδ υπήρξε τόσο τρομερός πολεμιστής, ώστε ο βυζαντινός χρονογράφος Θεοφάνης αναφέροντας τον γράφει: ΅Ο Χάλεδος, ον λέγουσι μάχαιρα του Θεού΅. Η πανωλεθρία που υπέστησαν οι μουσουλμάνοι από τα αυτοκρατορικά στρατεύματα στους Μοθούς αφ ενός κλόνισε το γόητρο του Μωάμεθ στις φυλές των Βεδουΐνων που κατοικούσαν στα σύνορα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και αφ’ ετέρου σφράγισε ανεξίτηλα την ιστορική τους πορεία. Εκεί έπεσαν πολλοί από τους μαθητές του προφήτη και μέχρι σήμερα η συγκεκριμένη πεδιάδα θεωρείται τόπος μαρτυρίου και ιερού προσκυνήματος για τους μουσουλμάνους ενώ οι εκεί πεσόντες ως από τους πιο ένδοξους μάρτυρες του Ισλάμ. (3). Βλ., J. P. Migne, P.G., t. 96, στήλες 857-1250.

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: • Κοράνιον, μεταφρ., Γ. Πεντάκη, Αθήναι, 1879. • Θεοφάνους, Χρονογραφία. Corpus Scr. Hist. Byz., Βόννη 1839. • Ζωναρά, Χρονικόν, Corpus Scr. Hist. Byz., Βόννη 1841 • Κεδρηνού Γ., Σύνοψις Ιστοριών, Corpus Scr. Hist. Byz., Βόννη 1838. • Λέοντος Γραμματικού, Χρονογραφία, Corpus Scr. Hist. Byz., Βόννη 1842. • Νικηφόρου Πατριαρ., Ιστορία σύντομος από της Μαυρικίου βασιλείας. Λειψία 1880. • Νομικού Χ.Α., Οι Άραβες, Το Ισλάμ-Οι κατακτήσεις, εκδ., Δημιουργία, Αθήνα 1992, Γ΄έκδοση. (Α΄ εκδ., Αλεξάνδρεια 1927). • Ζιάκα Γρηγόριου, Το Ισλάμ, Σειρά: Ιστορία των Θρησκευμάτων, τομ.,Β΄, εκδ., Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991. • Γιαννουλάτου Αναστασίου, (αρχιεπισκόπου Αλβανίας), Το Ισλάμ, Αθήνα, Ζήση Ν. Θεοδώρου, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος, Ανάλεκτα Βλατάδων, Θεσσαλονίκη, 1988. • Jafar Shahidi, Seyyed, Αναλυτική Ιστορία του Ισλάμ, εκδ. Στεφ. Δ. Βασιλόπουλος, σειρά «Ιστορικές Εκδόσεις», Αθήνα 1995. • Nicholson R. A., Mystics of Islam, London, 1914. • Του ίδιου, Studies in Islamic Mysticism. First Paperback Edition, Cambridge, 1978. • Rus Remus, Istoria Filosofiei Islamice, editura “enciclopedică”, Bucureşti, 1994. • Smith , M.M., Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, London 1993. • Walzer R., Greek into Arabic, Oxford, 1962. • Watt W.M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, 1962. • Goldziher, Le Dogme et la Loi de l’Islam. Paris 1920. • Neill Stephen, A History of Christian Missions, ed., Penguin Books, Harmondsworth 1986. •Smith Cantwell Wilfrent, Islam in Modern History, New York, 1957.

Κ. Τσοπάνης, Archive